«Wir sind erst am Anfang»

Die Aufhebung der Exkommunikation gegenüber vier Bischöfen der Pius-Bruderschaft, unter denen sich ein notorischer Holocaust-Leugner befindet, hat zu Missmut und Empörung unter vielen Katholiken geführt, wie wir es seit Langem nicht mehr erlebt haben. Über die Kirche hinaus ist Papst Benedikt XVI. angegriffen und die Autorität der römischen Zentrale erschüttert worden. Von Bischof Williamson haben sich viele distanziert. Die weiteren Schritte der Integration der Pius-Bruderschaft zurück in die katholische Kirche dürften nicht mehr so rasch vorangehen.
Die Pfarr- und Kirchgemeinde im schweizerischen Wil hat am 10. Februar in einer Pressemitteilung ihren Unmut ausgedrückt und von der Kirchenleitung gefordert, dass sie das jüdisch-christliche Verhältnis im Sinne des Konzils und der folgenden päpstlichen Politik weiter konsolidieren müsse. Die Mitteilung forderte zudem, das Konzil sei umfassend anzuerkennen und die Ökumene und der interreligiöse Dialog müssten weitergefördert werden. Diese drei Forderungen zeugen von einer treffenden Analyse der Situation, und man könnte meinen, Papst Benedikt hätte sich in seinem neusten und wichtigsten Schreiben zur Krise vom 12. März darauf bezogen. In diesem Brief an alle Mitbrüder im bischöflichen Dienst betont er, dass es zuerst darum gehe, die Menschen unserer postmodernen Welt wieder zum Gott der Bibel zu führen, und dies gehe nur über die Ökumene und den interreligiösen Dialog. Er plädiert für das Konzil und betont, dass er trotz der Verengung der Pius-Bruderschaft in einer leisen Geste die Hand zur Versöhnung und Einheit hinhalten wollte, so, wie es seinem Petrusdienst entspreche. Zudem fordert er diejenigen, die das Konzil progressiv interpretieren, auf, es in den Kontext der gesamten Tradition zu stellen und nicht dagegen anzuspielen. Der Papst erklärt in diesem Brief – leider erst jetzt –, dass die Aufhebung der Exkommunikation lediglich die disziplinarischen Strafen gegenüber den vier Bischöfen zurücknehme, und dass die doktrinäre Annäherung der Pius-Bruderschaft an die Kirche davon zu unterscheiden sei. Diese stehe erst noch bevor. Die Glaubenskongregation werde sich in Zukunft dieser Sache annehmen.
Auch wenn der Papst mit diesem Brief auf den öffentlichen Druck reagierte und zudem spät, darf man sein sehr persönliches Schreiben, das Selbstkritik enthält und Pannen einräumt, doch als einen gelungenen Versuch bewerten, die Einigung in der Kirche angesichts der selbst ausgelösten Krise zurückzugewinnen. Gegenüber den Juden, die durch die Aufhebung der Exkommunikation eines Holocaust¬Leugners besonders verletzt wurden, hat der Papst versöhnende und klärende Gesten folgen lassen. Amerikanische Rabbiner waren seither im Vatikan, die Nahost-Reise des Papstes im Mai wurde offiziell bestätigt, und am Donnerstag traf auch eine Delegation des Grossrabbinats aus Israel im Vatikan zu Gesprächen ein. Im Schreiben bekennt sich der Papst, wie dies noch nie aus dem Vatikan zu hören war, zu Pannen in der Kommunikation.

Überlagerung oder Kollateralschaden?

Analysiert man die Aufhebung der Exkommunikation gegenüber den vier Bischöfen, so wird das Muster eines typischen Vorfalls sichtbar, der jedoch nicht nur durch eine zufällige Überlagerung mit einer antisemitischen Angelegenheit erklärt werden kann. Sicher, Kardinal Darío Castrillón Hoyos, für die Pius-Bruderschaft zuständig, und Kardinal Giovanni Battista Re, zuständig für das Bischofskollegium, hatten mit ihrer Entscheidung nicht direkt dem Judentum schaden wollen. Auch bewusste antijüdische Theologie kann ihnen nicht vorgeworfen werden. Sie haben in innerkirchlichen Angelegenheiten gehandelt und wollten ein Schisma überwinden. Doch weil sie zu wenig weitsichtig sind und keine wahre Sensibilität für den interreligiösen Dialog entwickelt haben, muss das Judentum beziehungsweise die jüdisch-christliche Beziehung den Kollateralschaden tragen. Dies ist ein Muster, das sich in der Geschichte oft wiederholt hat, mal sanfter, mal heftiger. Lassen Sie mich einige Beispiele nennen:
Erstens: Das Christentum wurde im vierten Jahrhundert Staatsreligion im Römischen Reich, und im Zuge dieses Erfolgs, an dem sich die Christen legitim freuten, wurde das Judentum als bis anhin erlaubte Religion verboten. Zweitens: Die legitime Liebe zu Christus führt dazu, dass in den Evangelien die Pharisäer, Schriftgelehrten und Juden immer mehr allgemein zu Feinden stilisiert werden, zur schwarzen Hintergrundfolie, um Jesus leuchten zu lassen. Drittens: Die gut gemeinte Passionsfrömmigkeit in den Karwochen hat im Mittelalter zu Pogromen gegenüber den Juden geführt, wobei Synagogen brannten, jüdische Kultur zerstört und Juden umgebracht wurden. Viertens: Die Kirche nahm über Jesus Christus zu Recht die biblische Tradition auf und verstand sich als Volk Gottes, verdrängte dabei aber das Judentum als Volk Gottes und setzte sich als verus Israel mit dem neuen Bund an die Stelle des alten Bundes. Fünftens: Auch in der säkularen Moderne wird das Judentum das erste Opfer eines scheinbar guten, technischen Fortschrittsdenkens und einer Rassentheorie, die sich populärwissenschaftlich verbreitet hat.
Diese Beispiele zeigen, dass das Judentum oft die Kollateralschäden von scheinbar ehrenwerten und legitimen Bestrebungen oder Identitätssetzungen zu tragen hat. Diejenigen, die Juden zurücksetzen oder sich gar an ihnen vergreifen, kümmern sich zuerst oft nur um die eigene Sache und doch artet dies in verbaler oder physischer Gewalt aus. Deswegen hat Elie Wiesel einmal über die scheinbar gut Handelnden gesagt: «Das Gegenteil von gut ist gut gemeint.»
Dieser Mechanismus des «Sich selber auf Kosten des Judentums setzen» ist dem Christentum in besonderem Masse inhärent, da es von seinem Wesen her an das Judentum gebunden ist. Schon in «Nostra Aetate» eröffnet der Abschnitt über das Judentum: «Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die Heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist.» Bei der Besinnung auf das eigene Geheimnis, auf die eigene Identität, stösst die Kirche auf das Judentum. Das Judentum ist nicht nur eine fremde und äussere Religion für Christen wie andere Religionen. Dies hat auch Johannes Paul II. immer wieder betont. Schon 1980, nach nur zwei Jahren im Amt, hielt er in Mainz eine grundlegende Rede vor dem Zentralrat der Juden und der Rabbinerkonferenz, wobei er sagte: «Die erste Dimension (…) des Dialoges, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel.» Die Kirche ist nicht nur historisch aus dem Judentum hervorgegangen, sondern die Kirche bleibt in jeder Zeit an die Schwesterreligion gebunden, die die hebräische Bibel in einer anderen, aber ebenso legitimen Weise auslegt und weiterträgt wie das Christentum.
Daraus folgt ein wichtiger Grundsatz, der heisst, dass sich die Christen selbst nur verstehen können, wenn sie sich dialogisch zum Judentum verhalten. Nicht nur im offenen Antijudaismus, sondern auch wenn sich die Kirche nicht mit dem Judentum befasst oder es verdrängt, macht sie sich schuldig, weil sie ans Judentum gekettet ist. Früher oder später schlägt das Verdrängte der eigenen Identität, das jüdische Element im Christentum zurück, und dieses wird offen antijudaistisch. Hans Hermann Henrix hat seiner gut lesbaren Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehung daher den Untertitel «Gemeinschaft wider Willen» gegeben. So ist der Christ zu einer dialogischen Existenz verpflichtet, die die Folgen für das Judentum stets mitbedenken muss. Die Gemeinschaft mit dem Judentum ist für Christen der Testfall, ob sie wirklich dialogisch leben. Denn in allen Bereichen sind sie aufgefordert, ihre Identität so zu formulieren, dass sie nicht auf Kosten anderer geht. Emmanuel Levinas hat dies gerade den Christen, aber auch der ganzen westlichen Zivilisation vor Augen geführt, als er den sich selbst setzenden Humanismus und ein ontologisches Denken kritisierte und ihnen einen «Humanismus des anderen Menschen» und die Ethik als erste Wissenschaft entgegenhielt. Er spricht davon, dass das Ich stets die Verantwortung für den andern übernehmen muss, wenn es sein eigenes Leben gestalten will. So muss gerade auch das Konzil und müssen alle Katholiken, die dafür einstehen, nochmals überlegen, was es bedeutet, als Volk Gottes Kirche zu sein, ist der Begriff «Volk Gottes» doch der Theologie des Judentums entnommen.

Gemeinschaft wider Willen

Nun ist vielleicht klar geworden, dass die Beschäftigung mit dem Judentum für die Christen nicht ein Orchideenzüchten für Spezialisten bedeutet, sondern Aufgabe jedes einzelnen Gläubigen ist. Da Jesus, Maria und Joseph, alle Jünger und grosse Teile der Urkirche jüdisch waren, sind auch die neutestamentlichen Texte nur mit einem jüdischen Auge wirklich zu verstehen. An vielen Stellen könnte ich dies aufzeigen und habe es in meinem Buch (vgl. «Christsein im Angesicht des Judentums», Echter Verlag 2008) auch getan. Das Judentum ist an der Seite der Kirche Erbe der biblischen Tradition und führt sie weiter. Die heiligen Texte der rabbinischen Zeit sind daher auch für die Christen nicht ohne Bedeutung, wie dies die päpstliche Bibelkommission 2001 im Dokument «Das jüdische Volk und seine heilige Schrift in der christlichen Bibel» darlegte. Und die Schweizer Bischöfe haben Anfang März beschlossen, dass ab 2011 auch in der Schweizer Kirche ein «Dies judaicus» eingeführt wird, ein Sonntag zum Lernen mit dem Judentum.
Aus all diesen Gründen wurde schon vom Zweiten Vatikanischen Konzil die Bibel, besonders auch das Alte Testament, wieder ins Zentrum von Liturgie und Frömmigkeit gestellt. Gerade in der Liturgie bekam die gesamte Bibel mit nun zahlreichen alttestamentlichen Lesungen einen neuen Platz. Schon aus diesem Grund ist die tridentinische Messe nicht auf der theologischen Höhe des Zweiten Vatikanischen Konzils. Gerade bei ihrer verbreiteten Zulassung durch Papst Benedikt durch das Motu proprio vom Juli 2007 hat denn auch die dialogische Sensibilität für das Judentum gefehlt. Weil die tridentinische Messe zudem eine antijudaistische Fürbitte in der Karfreitagsliturgie enthält, hatte der Papst auch eine Neuformulierung dieses Fürbittgebets vor einem Jahr nachgeliefert. Sie ist bis heute umstritten. Und weil sie zeigt, welche Fragen heute im jüdisch-christlichen Dialog anstehen, möchte ich sie beispielhaft nennen. Die erneuerte Liturgie gemäss dem Konzil hatte formuliert: «Lasst uns auch beten für die Juden, zu denen Gott, unser Herr, zuerst gesprochen hat: Er bewahre sie in der Treue zu seinem Bund und in der Liebe zu seinem Namen, damit sie das Ziel erreichen, zu dem sein Ratschluss sie führen will.» Es geht hier um die Treue zum alten Bund, der nicht widerrufen ist, und es wird offengelassen, wohin Gott die Juden führt. Eine Bitte, die Juden mögen zur Kirche bekehrt werden, wie dies früher Usus war, wurde weggelassen, da der eigene Weg der Juden anerkannt wird. Wie das Judentum zu Jesus Christus stehen soll, wird offengelassen. Da der ungekündigte Bund aber mit dem universalen Anspruch Jesu, Messias aller Menschen zu sein, in einer Spannung steht, hat Papst Benedikt nun die Fürbitte für den tridentinischen Ritus wie folgt formuliert: «Lasst uns beten auch für die Juden, dass Gott, unser Herr, ihre Herzen erleuchte, damit sie Jesus Christus als den Heiland aller Menschen erkennen.» Sofort wurde in theologischen Kreisen und von Juden ein Protest laut, Papst Benedikt würde wieder zur Judenmission aufrufen und der Bund vom Sinai würde nicht mehr anerkannt. Diese Fürbitte belastet das jüdisch-christliche Gespräch seither.
Kardinal Walter Kasper, der für die religiösen Beziehungen mit dem Judentum zuständig ist, hat jedoch umgehend darauf hingewiesen, dass es in diesem Text nicht um Judenmission gehe. Kardinal Kasper erklärte, Papst Benedikt lasse im Sinne des Konzils nicht für die Bekehrung von Juden beten, sondern es gehe um die eschatologische Perspektive, dass am Ende aller Zeiten der Messias von allen Menschen, einschliesslich der Juden, anerkannt werde. Es gehe nicht um den Eintritt in die Kirche und nicht um die Zeit der Geschichte, wie dies auch Paulus im Römerbrief dargelegt habe, sondern um einen Blick auf das Ende der Zeit, wenn sich die Wahrheit für alle erst vollumfänglich offenbare. Es geht also mehr um die Anerkennung Jesu Christi als Messias für die Menschen, was einer Anerkennung des Christentums und seiner Mission in der Welt gleichkommt. Auf jeden Fall gilt es für Christen heute zu differenzieren: Der Taufbefehl ist an alle Völker, an die Heiden beziehungsweise die «Gojim» gerichtet, weil alle Menschen zum Gott der Bibel geführt werden sollen, während der Anspruch Jesu gegenüber den Juden anders lauten muss, da diese bereits im Bund mit Gott sind. Wie eine solche Differenzierung aussieht, wird heute unter Fachleuten diskutiert.
Juden und Christen sollten weiterhin in einem Lernprozess und lebendigen Dialog sein. Mit dem Konzil sind die Fragen des jüdisch-katholischen Verhältnisses nicht einfach gelöst, sondern es ist erst eine Piste eröffnet, die zu einem gemeinsamen Weg auffordert. Beide Seiten müssen über die immer noch andauernde Aufarbeitung der Gewaltgeschichte hinaus ihre gegenseitige Positionierung vornehmen. Dass dazu auch Auseinandersetzungen und Missverständnisse gehören, liegt im Wesen einer lebendigen Dialogbeziehung begründet. Ansonsten wäre der Dialog abgehoben und nicht echt. Mit dem Dokument «dabru emet» (Sagt die Wahrheit) haben denn auch Rabbiner und jüdische Theologen im Jahr 2000 dazu aufgerufen, dass auch die jüdische Seite die katholische Kirche und das Christentum neu sehen müsse, da sich seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil die Theologie positiv verändert habe. Dass eine so lange Geschichte der Verachtung und Gewalt nicht in einer Generation aufgearbeitet werden kann, versteht sich von selbst. Der Dialog mit seinen Bemühungen von jüdischer und christlicher Seite muss weitergehen. Er ist die einzige Alternative zur Gewalt. Wir sind erst am Anfang.

Die Krise als Chance

Nun muss man fast dankbar sein und eine Fügung darin sehen, dass unter den vier Bischöfen der Pius-Bruderschaft ein Holocaust-Leugner war und dass dieser noch zum richtigen Zeitpunkt ein Interview gab. Nur so konnte einer grossen Öffentlichkeit bekannt werden, dass es bei der Aufhebung der Exkommunikation nicht nur um die Versöhnung mit einer kleinen Splittergruppe geht, die sich nach dem Konzil abgespalten hat. Zwei Dinge sind durch diese Krise klar geworden: Zum einen ist Williamson nur die Spitze des Eisbergs. Die Pius-Bruderschaft vertritt eine Theologie, die man als antijudaistisch bezeichnen muss, da sie nicht nur dem Judentum jede religiöse Bedeutung in der Heilsgeschichte abspricht, sondern auch theologische Topoi weiterträgt, wie den, die Juden seien Gottesmörder. Doch gerade dagegen haben sich die Konzilsväter gewehrt. Nun wird in der Bewältigung dieser Krise einer breiten katholischen Bevölkerung die Bedeutung des jüdisch-christlichen Dialogs neu und tiefer bewusst. Dieser Dialog, der hinter die Auseinandersetzung mit dem Islam zurückgetreten ist, erhält nochmals einen Impuls zur Vertiefung.
Zum anderen geht es bei der Aufhebung der Exkommunikation und dem Bemühen um die Überwindung eines Schismas nicht nur um die Gemeinschaft mit einer fundamentalistischen Splittergruppe, sondern um die Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils. Wie ist es zu verstehen und gut 40 Jahre später auszulegen? Hat sich der Papst auch an das Konzil zu halten, ihm gegenüber gehorsam zu sein? Die alte Frage, in welchem Verhältnis die Autorität von Papst und Konzil im Konfliktfall stehen, wird neu aufgeworfen. Die von der Pius-Bruderschaft abgelehnten Dekrete zu Ökumenismus, Religionsfreiheit, Verhältnis zu den andern Religionen und die Liturgiereform sind Prüfsteine für die Interpretation des Konzils. Das Verhältnis der Katholiken zum Judentum ist dabei ein besonderer Testfall.
So ist das jüdisch-katholische Gespräch, von dem derzeit gesagt wird, es sei in der Krise, wieder einmal der Seismograf für die grössere Krise der katholischen Kirche selbst. Diese Krise muss jedoch als Kairos begriffen werden, um sich noch einmal mit dem Konzil und dem, was es wollte, auseinanderzusetzen. Jetzt, da die Konzilsgeneration alt geworden ist, ist es Aufgabe und Chance, das Konzil nochmals im grösseren Horizont der Kirchengeschichte zu sehen. Zu dieser Interpretation möchte ich, ähnlich wie der Papst, sowohl die sogenannten linken-progressiven wie auch die rechten-konservativen Kräfte aufrufen. Denn die Auslegung der 68er-Generation ist genau so zeitbedingt wie eine revisionistische Interpretation der Ewiggestrigen, die die ganze Breite der ¬katholischen Tradition auf das 19. und frühe 20. Jahrhundert beschränken. Die theologischen Grundsätze der Konzilstheologie, die nicht nur neu sein wollten, sondern zutiefst auch an der Tradition, nämlich an der Kirche der Väterzeit anknüpften, müssen nochmals interpretiert werden. Dem anspruchsvollen doppelten Dialog haben wir uns alle zu stellen: dem Dialog durch die Zeit mit der unverkürzten Tradition einerseits und dem Dialog durch den Raum mit der zeitgenössischen Kultur andererseits. Das Ad fontes, das Zu-den-Quellen, darf nicht gegen das Aggiornamento, die Modernisierung und zeitgemässe Anpassung, ausgespielt werden. Ansonsten ist die Kirche nur Spielball der Moderne und des Zeitgeistes, oder aber sie erstarrt in der Tradition. Das Denken, das mit dieser Dialektik und dem damit verbundenen Lernprozess nicht mithalten kann, ist dem Anspruch des Konzils nicht gewachsen.