Kultur ohne jüdische Stimme

tachles: Franz Kafka ist in Ihren Arbeiten eine tragende Figur. Nun haben Sie eine Biografie über ihn geschrieben, die soeben erschienen ist. Was macht für Sie die Faszination dieser Person aus?

Andreas Kilcher: Kafka ist nicht nur ein grosser Schriftsteller mit einer glasklaren Sprache und einer tiefgreifenden Bildlichkeit. Schon das würde genügen. Er ist aber auch tragend für das Verständnis des 20. Jahrhunderts, denn ich lese ihn weniger als einen Metaphysiker, der vom Sein und seinen Absurditäten schreibt, wie das lange getan wurde, sondern als einen wachen literarischen Deuter seiner Zeit, der ihre grossen Fragen und Diskurse verhandelt hat. Das verleiht seinen Texten auch eine geschichtliche Grösse. Er tat dies allerdings, ohne diese Fragen direkt auszusprechen und damit ohne dass man dies beim ersten Lesen merken würde. Vielmehr tat er dies in Gleichnissen, Bildern, Geschichten. Bei genauerem Hinsehen aber wird man feststellen, dass eben diese die grossen Fragen seiner Zeit ansprechen: etwa die der Familienalchemie, wie sie die Psychoanalyse aufgeworfen hatte, Fragen von Recht, Politik und Ökonomie, wie sie der Sozialismus aufgeworfen hatte, Fragen nicht zuletzt auch von Kultur und Nation, wie sie der Zionismus aufgeworfen hatte, um nur einige markante Beispiele zu nennen.

Man kann Kafka als jüdischen Autor wahrnehmen. Weshalb ist er heute aus einer jüdischen Perspektive wichtig?

In der Tat kann man dies. Die Briefe und Tagebücher lassen keinen Zweifel daran; sie machen unmittelbar deutlich, wie intensiv sich Kafka mit den aktuellen Fragen des Judentums auseinandergesetzt hatte – er war übriges ein intensiver Leser auch von jüdischen Zeitschriften. In den literarischen Texten ist diese Auseinandersetzung allerdings deutlich schwieriger zu erkennen. Denn gerade hier gilt: Auf den ersten Blick scheint es, als sei das Judentum nachgerade abwesend. Man muss in Kafkas Prosa schon genauer Lesen, um zu erkennen, dass er hier mit eben jener Sprache, Begrifflichkeit und Bildlichkeit spielt, die den zeitgenössischen Diskurs des Judentums, die kontrovers geführte Debatte um die jüdische Erneuerung im Zionismus, prägten. Zu dieser Bildlichkeit etwa gehört die Stellung des Einzelnen in der Gemeinschaft (im «Urteil» und in der «Verwandlung»), die Kulturtechnik der Assimilation (im «Bericht für eine Akademie»), der Antagonismus von Zerstreuung und Nationalisierung (im «Bau der Chinesischen Mauer»). Diese Fragen haben ihre Aktualität bis heute bewahrt, und zwar gerade dank ihrer offenen, indirekten, bildhaften Ausformulierung.

Parallel zu seiner starken Verhaftung im Ostjudentum schrieb er eine extrem moderne Literatur, die mit vielen Formen der jüdischen Literatur brach. Zufall, oder ein Aspekt, der wichtig ist?

Tatsächlich ist dieses Judentum Kafkas keineswegs «traditionell», selbst da, wo er an eine Tradition anschliesst wie beim ostjüdischen Theater, das er sehr genau kennen lernte, oder beim Chassidismus, den er flüchtig kennen lernte. Als er 1911/12 zahlreiche Vorstellungen einer ostjüdischen Theatertruppe im Prager «Café Savoy» sah, erwachte bei ihm nicht etwa ein traditionelles, sondern vielmehr eine Art rebellisches – modernes – Judentum: Etwas, das der assimilierte deutsch-jüdische Intellektuelle für sich bislang als nicht existent erklärt hatte, etwas auch, das sein Vater, dem es primär um sozialen und ökonomischen Erfolg ging, strikt ablehnte. Der Sohn Kafka sah da also etwas, das jener bürgerlich assimilierten Kultur widersprach und in ihm etwas ansprach, von dem er glaubte, es existiere nicht und sei ohne Wert für ihn: ein lebendiges Judentum.

Ihre Kafka-Biografie ist dieser Tage bei Suhrkamp erschienen. Was hat Sie dazu bewogen, sie zu schreiben?

Die Flut der Texte zu Kafka bedeutet für viele Leser Unübersichtlichkeit. Mein Versuch gilt zunächst dem Bedürfnis nach Kondensation, Orientierung, Klarheit: das Wichtigste zu Kafka auf den Punkt zu bringen, und dies auf dem neusten Stand der Kenntnisse. Dann aber sollte dies natürlich auch mit einem eigenen Akzent geschehen, einem eigenen Blick auf Kafka. Das ist allerdings immer wieder neu möglich, denn Kafkas Texte sind äusserst perspektivenreich, das ist eine ihrer ganz grossen Qualitäten.

Seit der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts bis heute gab es diesen Diskurs, diese Tradition der Auseinandersetzung, die Zeitschriften als deren Plattform. Das ist heute nicht mehr so. Woran liegt das?

Zunächst wird man sagen, dass dies mit dem Holocaust zu tun hat. Seit 1945 verlaufen die Gespräche über das Judentum ganz anders: einsinniger, polarer als zuvor. Sie kreisen im Wesentlichen um die Schoah und Israel. Vorher gab es eine ungleich grössere Vielzahl von Fragen und Positionen, die öffentlich ausdiskutiert wurden – und natürlich gab es nicht nur die Medien, sondern auch die Menschen dazu. Das spiegelt sich auch auf der Ebene der Medien: Die jüdische Zeitschriftenkultur ist bei weitem nicht mehr so reichhaltig wie vor dem Krieg – wenn man nur schon bedenkt, wie viele deutschsprachige jüdische Zeitschriften es bis 1933 beziehungsweise 1938 gab, und wie wenige heute. Da hilft es auch nicht viel, wenn man darauf hinweist, dass der Diskurs heute zum Teil in anderen Sprachen und Medienkulturen wie dem Internet stattfindet.
Wenn die Debatte heute stattfindet, ist sie meist politisch und manchmal geisteswissenschaftlich motiviert und nicht eine der Künstler- und Literatenwelt.
Das ist richtig: Über den Holocaust und Israel wird heute diskutiert, kaum aber über jüdische Kultur und Kunst. Das hat, glaube ich, mit der verlorenen Selbstverständlichkeit von jüdischer Kultur zu tun, wenn nicht gar mit einer Berührungsangst vor dem Judentum überhaupt. Fragen wie «Was ist jüdische Literatur?» beispielsweise wurden vor 1933 sehr breit und kontrovers – aber auch mit einer grossen Selbstverständlichkeit – diskutiert. Als ich jedoch im Jahr 2000 das «Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur» und kurz darauf das «Lexikon jüdischer Philosophen» herausgab, wurde es vereinzelt als befremdlich aufgefasst, dass jemand es unternimmt, überhaupt von «jüdischer» Literatur und Philosophie zu reden. Weshalb? Weil «das Jüdische», vor allem in Deutschland, geradezu tabuisiert wird. Man darf es nicht benennen. Der Grund: das hätten die Nazis getan. Ich halte dies für hoch problematisch – eine Art nacheilender Gehorsam. Abgesehen davon geht es mir natürlich keineswegs darum, etwas als «jüdisch» zu erklären. Vielmehr wollte ich den vielstimmigen jüdischen Diskurs über jüdische Literatur und jüdisches Denken seit der Aufklärung aufzeigen, und damit gerade die Pluralität dessen, was als «jüdisch» verstanden werden kann.

Auch wenn es in anderen europäischen Ländern und den USA anders ist: Ist das, was heute gesagt und geschrieben wird, nicht nur ein Abklatsch der vergangenen Fülle?

Natürlich existiert die Fülle und Vielfalt der Debatten, wie sie bis 1933 geführt wurden, nicht mehr. Und sicher haben sich nach 1945 notgedrungen die Themen und Probleme verändert. Die Tradition ist gebrochen. Doch hat sich seit etwa 1980 eine jüngere Generation jüdischer Schriftsteller und Intellektueller im deutschsprachigen Europa ins Gespräch gebracht, das vielleicht etwas von der alten Kultur aufscheinen lässt. Ich denke etwa an das österreichische Trio Schindel, Menasse und Rabinovici, die eine kritische und zugleich auch jüdische Perspektive auf unsere Geschichte und Gegenwart entfalten.

Aber heute streiten sie sich gemeinsam mit anderen. Früher hätten sie sich untereinander gestritten ...

Ja. Die innerjüdische Debattenkultur im deutschsprachigen Europa ist bescheiden geworden. Ausnahmen sind vielleicht Henryk Broder oder Micha Brumlik, auch Daniel Ganzfried. Ansonsten lebt diese Kultur der jüdischen Welt heute in Israel, in den USA wohl noch, kaum aber in unseren Breitengraden.

Wen würden Sie als weitere Leitfiguren betrachten, die aus dieser früheren Tradition hervorgegangen sind? Etwa Marcel Reich-Ranicki?

Ja, richtig! Er ist vielleicht der einzige, der wirklich in der früheren Tradition der deutsch-jüdischen Intellektuellen steht: Journalistik und Literaturkritik mit scharfer Zunge und dem Mut, etwas auszusagen, das nicht allen gefällt. Nicht zufällig hat auch er nach dem Krieg als erster auf das Phänomen der Juden in der deutschen Literatur aufmerksam gemacht: als unbequeme «Ruhestörer» hat er sie verstanden. Reich-Ranicki ist eine wichtige Figur der deutschen Nachkriegszeit mit einem Stil auch (freilich nicht nur) aus der Vorkriegszeit.

Im Jahre 2006 haben Sie Ihr Werk «Geteilte Freude. Schiller-Rezeption in der jüdischen Moderne» veröffentlicht. Was hat Sie zu diesem Thema geführt?

Bei meinen Arbeiten zur deutsch-jüdischen Literatur bin ich auf ein überraschendes Phänomen gestossen: die grosse Bedeutung, die Schiller unter den aufgeklärten, liberalen, modernen Juden vor allem im 19. Jahrhundert hatte. Ein Seismograf dafür ist die Flut an Schiller-Übersetzungen ins Jiddische und Hebräische, hauptsächlich in Osteuropa zwischen Polen und Rumänien.

Weshalb diese Flut?

Hier eben liegt das Überraschende: Die Juden lasen Schiller nicht etwa, weil er sich, wie Lessing, als ihr Freund zeigte – in Tat und Wahrheit ignorierte Schiller sie weitgehend. Sie lasen und übersetzten Schiller vielmehr, weil er sich des Themas «Freiheit für die Unterdrückten» annahm. So wurde «Wilhelm Tell» als
jüdische Figur gelesen, einzelne Abbildungen zeigen den helvetischen Freiheitskämpfer als mosaische Figur. Und in der «Ode an die Freude», die viele Male ins Hebräische übersetzt wurde, erkannten die Juden des 19. Jahrhunderts das Idealbild von Aufklärung und Liberalisierung: die Zukunft einer kosmopolitischen Brüderlichkeit in Europa, die auch sie integrieren würde – «alle Menschen werden Brüder»: «revavot adam chever achim».

Shakespeare äusserte sich im Gegensatz zu Schiller sogar zu jüdischen Belangen. Hatte er auch eine so starke Resonanz?

Sicher haben die jüdischen Aufklärer ihr neu entdecktes Hebräisch und ihren geöffneten Blick auf Europa auch an anderen Grössen der Weltliteratur geübt, etwa an Shakespeare, Goethe und Byron. Doch Schiller stand bei den aufgeklärten Juden des 19. Jahrhunderts auf Platz eins: Er war der Erste, der übersetzt wurde, und er wurde am meisten übersetzt.
Goethe dagegen war ihnen unheimlich. Nicht zufällig war die «Faust»-Übersetzung von Meir Letteris, der Faust zu Elischa Ben Abuja machte, höchst umstritten.

Auf Heine berufen sich die Juden weniger stark als auf Schiller. War er zu polemisch?

Es ging weniger um die Polemik. Heine war gewissermassen zu nah an den eigenen Problemen – nicht das Idealbild von Freiheit und Brüderlichkeit liess er aufscheinen, sondern den Schmerz der jüdischen Geschichte, von den Verfolgungen bis zur Konversion. Dennoch spielte er damit, und als Inbegriff des ersten modernen deutsch-jüdischen Schriftstellers, eine bedeutende Rolle: Er wurde zur Identifikationsfigur jener Juden des 19. Jahrhunderts, die selbst die Grenzen der jüdischen Tradition überschritten, ohne sie aber ganz aufzugeben. Wie Heine schwankten auch sie zwischen Tradition und Moderne, zwischen jüdischer und europäischer Kultur. Er wies den Weg in eine jüdische Moderne jenseits des Traditionalismus – und dennoch diesseits der «hebräischen Melodien».

In Israel gibt es eine neue jüdische – oder israelische? – Literatur. Ist dies eine Fortsetzung oder etwas ganz Neues?

Wenn man zu Israel auch die Literatur des Jischuw vor der Staatsgründung in den Blick nimmt, so wird deutlich, dass dort der grosse Anspruch eines Neubeginns bestand – auch auf dem Gebiet der Literatur. Die neuhebräische Literatur sollte jenseits der europäischen liegen, nicht nur in der Sprache. Diese jüngere hebräische Literatur ist freilich in Tat und Wahrheit nie unabhängig von europäisch-amerikanischen Mustern, Themen und Fragen geblieben. Und auch der geschichtliche und kulturelle Horizont Israels ist trotz des neu erfundenen Orientalismus ein europäischer. Das zeigen selbst die genuinen israelischen Geschichten, die Alija-Romane wie etwa Dan Tsalkas grossartiger Roman «Elef levavot». Diese Geschichten beginnen in Europa.

Heute findet die zionistische Diskussion in der Literatur nicht mehr statt, weil
es den Staat Israel ja gibt. Fehlt dieser Aspekt?

Ich weiss nicht, ob die Diskussion gar nicht mehr stattfindet. Doch gibt es seit einigen Jahren offensichtlich eine Ermüdung in Bezug auf den Zionismus. Ihm wird nicht nur mit Postzionismus begegnet, sondern auch mit dem Willen, Themen anzusprechen, die universell, die nicht nur jüdisch sind.

Sie haben persönlich auch eine akademische Beziehung zur Esoterik gefunden. Gibt es dahinter eine logische Entwicklung?

«Logisch» wohl nicht gerade, aber es gibt einen Zusammenhang zwischen meinen Arbeiten zur jüdischen Literatur- und Kulturgeschichte und dem wissenschaftlichen Interesse an der Esoterik: die Kabbala, über die ich promovierte. In der Tat wurde die Kabbala zu einer Kerndisziplin der europäischen Esoterik seit der Renaissance. Auf ganz anderer, nämlich wissenschaftspolitischer Ebene besteht noch ein Zusammenhang zwischen Judentum und Esoterik: der verbreitete Vorbehalt, diese zum Gegenstand der Wissenschaft zu erheben. In der Tat ist die Esoterik, stärker noch als das Judentum, von der Forschung ausgeklammert worden; sie gilt als unseriös, und deshalb soll es auch keine Forschung zu ihr geben, lautet die Meinung. Das reizt mich zum Widerspruch, müsste man doch mit diesem Argument auch Gegenstände wie Literatur und Religion von den Universitäten verbannen. Dagegen halte ich, dass die Esoterik ein integraler Teil der europäischen Wissens- und Ideengeschichte ist, der es wert ist, wissenschaftlich erforscht zu werden.
Wobei ja erst wenige sich getraut haben, die Kabbala als esoterisch zu benennen.
So abwegig ist das gar nicht. Die Kabbalisten hätten kein Problem mit dem Begriff «Esoterik» – verstanden als «verborgenes Wissen» oder «verborgene Tradition». Es geht ihnen ja um die sogenannten Geheimnisse der Thora, die «sitre tora», also um jene Interpretationen der Schrift, die nicht offenkundig sind und als solche mündlich, als «geheime Lehre», überliefert wurden. Kabbala ist darin im doppelten Sinn esoterisch: in der Praxis der Tradierung und Wissensvermittlung sowie im Gehalt dieser Tradition, dem Arkanum des Wissens, also unter anderem der Lehre der Gottesnamen.