Ein Netzwerk von Luftschlössern

Nachdem Kaiser Franz Joseph sich geweigert hatte, den christlichsozialen Volkstribun Karl Lueger nach dessen Wahlsieg im Amt des Bürgermeisters zu bestätigen, geriet Wien im Dezember 1895 in eine schwere Autoritätskrise. Am 3. Dezember berichtete die «Neue Freie Presse» über «widerliche Ausschreitungen» der Christlichsozialen, an denen auch Frauen aus der Mittelklasse teilnahmen. Die Demonstranten griffen Juden an und drangen in jüdische Geschäfte ein. Dann, so das Blatt fassungslos, attackierten die entfesselten Frauen Kaffeehäuser: «Beim Café Licht macht sie wieder Halt: Es sitzen mehrere jüdische Gäste an den Fenstern, das reizt die Menge, und mehrere ganz besonders fanatisierte Weiber reissen die Thür des Locals auf und dringen mit den Rufen: ‹Nieder mit den Juden!› in das Café ein. Der Cafetier und eine Anzahl Gäste eilen zur Thür und jagen die ungebetenen Gäste ebenso rasch, als sie gekommen, wieder hinaus.»
Das Café Licht war keines der bekannten, von Künstlern und Literaten frequentierten Kaffeehäuser Wiens. Es kann jedoch für die weit verbreitete These stehen, dass die Cafés in der soziokulturellen Landschaft Mitteleuropas Zentren der Innovation, aber auch ein jüdischer Wirkungskreis waren. Der viel zitierte Satz «Die Juden gehören ins Kaffeehaus» bringt diese Auffassung auf den Punkt. Doch die Cafés begannen nicht als jüdische Institutionen, und in der literarischen Szene spielten auch Nichtjuden eine grosse Rolle. Aber in einem weiteren Sinn trifft die These zu.
Kaffeehäuser waren tatsächlich Zentren der modernen Kultur Wiens und Mitteleuropas um das Jahr 1900. Und in dieser spielten Personen jüdischer Abstammung eine vorrangige Rolle. Daher lässt sich durchaus sagen, dass die Cafés Schauplatz und Symbol einer Weltanschauung, einer ganzen Lebensweise waren, die sich als die der «assimilierten» Juden dieser Region identifizieren lässt. Der berühmteste Vertreter dieser These war Friedrich Torberg. Er widmete dem jüdischen Charakter der Kaffeehäuser in seinen Textsammlungen «Die Tante Jolesch oder Der Untergang des Abendlandes in Anekdoten» und «Die Erben der Tante Jolesch» viel Raum. Die Bücher begannen Torberg zufolge nicht als Sammlung von Kaffeehaus-Anekdoten, sondern sollten Szenen aus der Welt des emanzipierten und assimilierten, jüdischen Bürgertums bewahren. Torberg will uns glauben machen, dass er erst allmählich festgestellt hat, dass beide Welten praktisch identisch miteinander waren.
So erklärt er erst auf Seite 136 von «Tante Jolesch», die «jüdische» Welt sei ebenso undenkbar ohne das Kaffeehaus gewesen wie anders herum: «Man könnte freilich auch sagen, dass das Kaffeehaus etwas von der Tante Jolesch abbekommen hat, dass sie das fehlende Bindeglied zwischen talmudischer Ghettotradition und emanzipierter Kaffeehauskultur war, sozusagen die Stammmutter all derer, die im Kaffeehaus den Katalysator und Brennpunkt ihres Daseins gefunden hatten, ob sie’s wussten oder nicht, ob sie’s wollten oder nicht.»
Laut Torberg bekam die Wiener «Kaffeehauskultur» ihre besondere Signifikanz, weil sie in diesem indirekten, säkularisierten Sinn so jüdisch sei, und daher auch so wesentlich Teil einer zerstörten Welt. Diese Einsicht wird mit Alfred Polgar von einem anderen prominenten Wiener Autoren bestätigt. Polgar hat das Wiener Kaffeehaus 1906 in einem satirischen Feuilleton-Beitrag zwischen der «synagogalen Wehmut des Urjudentums» und der «Grinzinger Alkohollaune des Urariertums» lokalisiert. Obwohl der Kaffeehaus-Habitué Polgar die Lokalität nicht direkt nennt, bleibt für ihn als Ort des assimilierten Judentums nur das Kaffeehaus übrig.
Früher Anziehungspunkt
Die Verbindung zwischen Juden und Kaffeehäusern in Wien reicht bis in die Zeit vor 1848 zurück. In Sigmund Mayers Geschichte der Wiener Juden taucht das Kaffeehaus zuerst als Schauplatz kommerzieller Tätigkeit auf. Vor dem Revolutionsjahr 1848 wurde in der Leopoldstadt in Lokalen wie dem Café Friedrich, Bei Stierböck und Fetzer informell mit Textilien, Weizen oder Alkohol gehandelt. Diese Entwicklung liess sich in ganz Europa feststellen. So war Lloyds in London ein Kaffeehaus, ehe der Name auf ein Versicherungsunternehmen überging. Doch schon vor 1848 waren in den Wiener Cafés auch jüdische Autoren anzutreffen. Im bedeutendsten Literaten-Lokal dieser Zeit, dem Silbernen Kaffeehaus, waren zwar nur einige Juden zu finden. Doch Mayer zufolge trafen sich die meisten jüdischen Schriftsteller und Journalisten bevorzugt im Geringer am Bauernmarkt.
Zwischen 1848 und 1897 nahmen die jüdische Präsenz in den Kaffeehäusern und die jüdische Beteiligung am literarischen Leben Wiens an Bedeutung zu. Das wichtigste Lokal dieser Epoche war das Café Griensteidl. Als dieses 1897 schloss, hatte sich dort die damals einflussreichste Literaten-Gruppe, Jung-Wien, etabliert. Dieser Zirkel war vornehmlich jüdisch. Allerdings existierte auch im Griensteidl ein Stammtisch mit heute vergessenen Autoren wie Hermann Hango und Fritz Lemmermayer, die sich als «germanisch» empfanden. Nach dem Griensteidl wurde das Café Central zum bedeutendsten Literaten-Treff. Es wurde 1918 vom neuen Café Herrenhof abgelöst. In beiden Cafés verkehrten neben den Nichtjuden Franz Blei, Robert Musil und Otto Gross jüdische Autoren wie Altenberg, Kraus, Broch, Kuh, Polgar, Polak, Soyka, Perutz, Torberg, Spiel, Canetti, Roth, Werfel, Kisch, Kaus – um nur die bekanntesten zu nennen. Mir hat der nicht jüdische Autor und Herrenhof-Stammgast Milan Dubrovic einmal erklärt, 80 Prozent der dort verkehrenden Schreiber seien jüdisch gewesen. Vielleicht ist das etwas übertrieben, aber die Bemerkung von Dubrovic macht deutlich, wie gravierend sich die Szene in den Kaffeehäusern zwischen den 1840er und den 1920er Jahren geändert hatte: Wollten jüdische Autoren einst in die christlich dominierte literarische Welt eindringen, so musste ein junger, nicht
jüdischer Schreiber, der sich nach dem Ersten Weltkrieg einen Namen machen wollte, in die «jüdischen» Literaten-Cafés gehen.
Aber wie sah der «jüdische Einfluss» auf die Welt der Kaffeehäuser eigentlich aus? In Wien gab es Kaffeehäuser, ehe dort Juden lebten, und auch während der Hochzeit jüdischer Teilhabe an der Wiener Kultur gab es zahlreiche Cafés, in denen Juden überhaupt keine Rolle spielten. Also was war eigentlich das Besondere im Verhältnis der Juden zum Kaffeehaus? Eine Affinität zwischen Cafés und Juden liegt in der gemeinsamen Eigenschaft, nicht «bodenständig» gewesen zu sein. In Weinlokalen und Bierkneipen wurden lokale Produkte für die «einheimische» Bevölkerung angeboten – zu dieser wurden die Juden nie wirklich gezählt. Sie wurden mit Handel und Fremdheit assoziiert und als ebenso exotisch angesehen wie der aus Übersee importierte Kaffee. Juden und Kaffee standen für eine exotische, globalisierte Sphäre in der Wiener Konsumkultur, die sich mit der Bedeutung des Tees für England vergleichen lässt.
Jüdische Kaffeetrinker schätzten, dass ihr Getränk keinen Alkohol enthält. Man konnte seinen Einspänner bei Geschäftsverhandlungen geniessen, ohne das Bewusstsein zu trüben. Darin liegt auch eine Parallele zur Synagoge, wo sich jüdische Männer früher zum religiösen und intellektuellen Austausch getroffen hatten. Zudem spielte die Nahrungsaufnahme eine eher zweitrangige Rolle. Damit erfüllten die Kaffeehäuser zwei wesentliche Funktionen: Vordergründig konnte hier Kaffee konsumiert werden – in Wirklichkeit ging es jedoch um sozialen Austausch, um Geschäfte und intellektuelle Diskussionen. Und trotz all der Variationen in der Zubereitung von Kaffee war dieser meines Erachtens gegenüber der sozialen Funktion der Lokale zweitrangig. Dabei war bedeutsam, dass der Austausch relativ offen und inklusiv vorging. Kaffeehäuser füllten als öffentliche Treffpunkte für Juden früh ein Vakuum, da sie von aritokratischen Salons, Clubs, Studentenvereinigungen und anderen exklusiven Sphären ausgeschlossen wurden.

Vernetzte Welt

Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass sich die frühen britischen Cafés häufig in geschlossene Clubs verwandelten, so sie nicht den Weg von Lloyds gingen. In Wien blieben die Kaffeehäuser relativ offene Zonen in der bürgerlichen Gesellschaft, wo der Kauf einer kleinen Tasse Kaffee dem Eintrittsbillet zur öffentlichen Version eines Clubs gleichkam. Selbst exklusive Phänomene wie die Stammtische in den Cafés waren gegenüber Clubs sehr viel offener. Daher war der «Kibitzer», der ungeladene – aber geduldete – Zuhörer an einem Tisch auch eine Schlüsselfigur der Kaffeehaus-Kultur. Obwohl auch im Kaffeehaus persönliche Rivalitäten und soziale Ausgrenzung stattfanden, spielten sie sich doch innerhalb eines grösseren, inklusiven Rahmens ab. Ist es daher verwunderlich, dass junge jüdische Schreiber und Intellektuelle angesichts des bedrohlich zunehmenden Antisemitismus in Wien nach 1880 das Kaffeehaus als eine Art Zuflucht betrachteten? Dass sie ihre Sorgen und Ängste dorthin mitbrachten, ihren Mangel an Sicherheit, ihr Gefühl der Entfremdung und ihren Verlust traditioneller, ethnischer Identität? Wenn wir Arthur Schnitzler Glauben schenken wollen, gilt dies zumindest für die Autoren der Gruppe Jung-Wien. Schnitzlers aufschlussreichster Roman, «Der Weg ins Freie», ist voller Szenen im Griensteidl, wo sich jüdische Autoren über die Eitelkeiten und Illusionen ihrer jüdischen Kollegen lustig machen. Von Schnitzlers Beschreibung der spirituellen Krise des Wiener Judentums führt ein kurzer Weg zu der klassischen Darstellung der Kaffeehaus-Kultur in ihrer höchsten Abstraktion, die Polgar 1926 in seiner «Theorie des Café Central» vornahm. Darin stellt Polgar das Kaffeehaus als «Ersatztotalität» für entfremdete, identitätslose Individuen dar, die «alleine sein wollen, aber dazu Gesellschaft brauchen», und als Kollektiv von Individualisten erscheinen, «eine Art Organisation der Desorganisierten».
Noch deutlicher formuliert diese Überlegung Albert Ehrenstein in seinem Essay über Peter Altenberg, den ultimativen Kaffeehaus-Gänger: «Altenberg war ein Ur-Wiener und doch heimatlos, als er starb: Der Boden unter seinen Füssen grüsste ihn nicht. Er war ein Jude. Ahasverisch lief sein Leben von Hotelzimmer zu Hotelzimmer, von Café zu Café.» Doch der Geist des Kaffeehauses empfiehlt uns, derart düstere Gedanken mit Vorsicht zu geniessen. Polgar und seine Kollegen genossen ihre Abhängigkeit vom Central und später vom Herrenhof, das sehr viel moderner eingerichtet und heller war. Dies auch deshalb, weil die Lokale eben doch nicht völlig von der übrigen Welt abgeschnitten waren. Hier liefen komplexe Verbindungen nicht nur zum intellektuellen und künstlerischen Leben Wiens zusammen, sondern auch zu Städten weit jenseits der österreichischen Metropole.
So hat Edward Timms ein Diagramm der verschiedenen geistigen Milieus von Wien erstellt. Viele spannten sich um Kaffeehaus-Stammtische. Neben dem Griensteidl, dem Central und dem Herrenhof spielten die Cafés Museum, Sperl, Landtmann und Imperial eine sekundäre Rolle. Individuen bewegten sich nicht nur von Tisch zu Tisch, sondern auch von Café zu Café. Diese Stammtische waren durch ihre Mitglieder mit akademischen Zirkeln wie den um Otto Neurath verbunden, der im Herrenhof verkehrte. In «Der Weg ins Freie» bewegen sich die Charaktere Schnitzlers problemlos zwischen dem Kaffeehaus und der Welt der literarischen Salons (die häufig ebenfalls von Juden geprägt waren). Diese Verbindung blieb in der Zwischenkriegszeit erhalten, als Bertha Zuckerkandl ihren bedeutenden Salon einige Etagen über dem Café Landtmann etablierte. Zudem verkehrten führende Journalisten in den Cafés und stellten eine Verbindung zu den Massenmedien der Epoche her. Auch die Librettisten und Komponisten des «silbernen Zeitalters» der Operette gingen in den Kaffeehäusern ein und aus, um hier nur Leo Fall zu nennen, ein Stammgast im Café Central. Damit war die Verbindung zur damaligen Unterhaltungsindustrie hergestellt. Diese vernetzte Welt haben Torberg, Dubrovic und so viele andere beschrieben – eine Welt, die wie die wichtigsten literarischen und intellektuellen Cafés überwiegend jüdisch war.

Die Kaffeehäuser Mitteleuropas

Trotz der von Polgar diskutierten sozialen Isolation richtete sich der Blick dieses Milieus ganz eindeutig nach aussen. Die wichtigsten Cafés hielten eine Anzahl an internationalen Publikationen, was entscheidend zu ihrer Attraktivität vor dem Internet-Zeitalter beitrug. Die Wiener Kaffeehäuser standen überdies in Verbindung mit vergleichbaren Lokalen im und jenseits des habsburgischen Mitteleuropa, wie dem Arco in Prag, dem New York in Budapest sowie dem Café des Westens und später dem Romanischen Café in Berlin. Dazu kamen weniger bekannte Aussenposten in Czernowitz, Brünn oder Lemberg. Diese Lokale waren weniger Knotenpunkte einer «literarischen Republik», sondern eher einer Art «Föderation gleichgesinnter Kaffeehäuser». Dadurch kann die Kaffeehaus-Kultur auch als mitteleuropäische Kultursphäre verstanden werden. Womöglich war dies sogar die mitteleuropäische Kultur – aber eben nicht eine des «Bodens», sondern eine des Geistes.
Der Historiker Yuri Slezkine hat diesen Geist in seinem bedeutenden Buch «The Jewish Century» (2004) als «merkurisch» beschrieben, im Gegensatz zur «apollonischen», nicht jüdischen, agrarischen Sphäre Europas. Während die «Apollonier» von einer Kriegerkaste dominiert wurden, deren Kultur physische Stärke und Schönheit sowie intellektuelle Schlichtheit in ihr Zentrum stellte, waren die «Merkurier» handeltreibende Minoritäten, die neben und zwischen den «Apolloniern» lebten, aber auch Verbindungen zwischen diesen herstellten. Diese Minoritäten stellten Verwalter und Finanziers. Ihre Kultur hob auf intellektuelle Beweglichkeit und Komplexität ab, während sie auf physische Stärke herabschaute oder von ihr in Furcht versetzt wurde. Auch physische Schönheit war den «Merkuriern» suspekt.
So es diese «merkurische Kultur» je gab, dann war sie in den Kaffeehäusern Mitteleuropas anzutreffen. Dies war eine Kultur der Verbindungen, nicht der Wurzeln. Eine Kultur, die sich über Mitteleuropa nicht als Turm von Babel erhob,
sondern eher als Netzwerk von Luftschlössern. In dieser frei schwebenden Sphäre von miteinander kommunizierenden Freiräumen entfaltete sich eine mitteleuropäische Kultur, die pluralistischer und offener gegenüber den Möglichkeiten menschlichen Denkens war als die engeren, rein nationalistischen Kulturen. Schlüsselelement dieser Zusammenhänge war zweifellos die jüdische Präsenz. Ihre Bedürfnisse und Ziele brachten «diese kleine eigentümliche Welt, in einen weichen, warmen Mokkaduft getaucht», hervor. Daher stimme ich Torberg zu, wenn er sagt, Österreich – also das österreichisch-habsburgische Mitteleuropa – sei nicht 1918 untergegangen, sondern 20 Jahre später: im März 1938, um es genau zu sagen.
Lassen Sie mich die Frage nach dem «Jüdischen» in diesem mitteleuropäischen Kontext mit der fiktiven Figur Ronnie Weiss beantworten, die in Franz Werfels Roman «Barbara oder Die Frömmigkeit» aus dem Jahr 1929 ein Kaffeehaus frequentiert. Weiss ist leicht als Egon Erwin Kisch zu erkennen. Werfel war beim Zusammenbruch der Monarchie 1918 eng mit dem «rasenden Reporter» befreundet. An einer Stelle versucht Weiss dem nicht jüdischen Helden des Romans
Ferdinand R. zu erklären, warum die Stammgäste in der Säulenhalle des Café Central den linken Verleger Spannweit tolerierten, obwohl sie wussten, dass er ein Polizeispitzel war. Weiss sagt: «Ich glaub, du verstehst den Säulensaal noch immer nicht und wirst ihn nie verstehen (…) Wir dulden alles. Wir leben sub specie aeternitatis wie die Schweine.» Ich denke, dass in dieser Antwort auch die Wahrheit der kulturellen Macht des Kaffeehauses und der Kreativität der modernen Kultur Mitteleuropas liegt. Wir stehen heute zutiefst in der Schuld dieser Kultur und der mitteleuropäischen Juden, die unsere, die moderne Welt so weitgehend geprägt haben.    ●

Steven Beller befasst sich als Historiker und Publizist mit der Geschichte Mitteleuropas. Dabei konzentriert er sich auf die Rolle der Juden, den Zionismus und den Antisemitismus. Er hat unter anderem das Buch «Vienna and the Jews
1867–1938» verfasst. Beller lebt in Washington.