Das 614. Gebot

Im Jahr 1966 hat Richard Rubenstein mit seinem bahnbrechenden Buch «After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism» jüdische Denker herausgefordert. Rubensteins Botschaft war ebenso schlicht wie provokant: Nachdem christliche Intellektuelle bereits den Tod ihres Gottes proklamiert hatten, erklärte Rubenstein auch den Gott des Judentums für tot. Ähnlich wie die Kabbalisten sprach Rubenstein vom Tod Gottes während der Schöpfung. Aber er kam darüber hinaus zu dem Schluss, dass die Katastrophe der Schoah zu entsetzlich und zu systematisch war, um unter der Präsenz Gottes geschehen zu sein. Daher müssten die Juden nun ihren Gott und damit den Kern ihrer Theologie aufgeben – den Glauben nämlich, das auserwählte und durch Gottes Willen von anderen getrennte Volk zu sein. Rubenstein schloss seinen Gedankengang mit der schockierenden Folgerung ab, dass ein jüdisches Beharren auf der eigenen Auserwähltheit die christliche Theologie zwingen würde, auf ihrer Behauptung zu bestehen, dass die Juden von Gott sowohl auserkoren worden seien, Christus hervorzubringen, als auch ihn zu töten. Laut Rubenstein würde eine solche Theologie, in der Juden als mythische Akteure im Drama des Christentums auftreten, unweigerlich erneut zum sporadischen Aufflammen christlicher Gewalt gegen Juden führen.
In den folgenden Jahren und vor allem unter dem Eindruck des arabisch-israelischen Kriegs von 1967 nahm eine Reihe jüdischer Theologen Rubensteins Herausforderung an und bemühte sich um eine Verteidigung des jüdischen Glaubens und der jüdischen Auserwähltheit. Überall in der westlichen Welt hatten Juden den Sechstagekrieg als existenzielle Bedrohung wahrgenommen. Unter den Kritikern Rubensteins fand sich auch Emil L. Fackenheim, der 1970 in seinem Buch «God’s Presence in History» die Grundzüge einer neuen, säkular-religiösen jüdischen Theologie vorstellte. Diese zollte zwar dem Argument Rubensteins von der Abwesenheit Gottes innewohnenden Kraft Anerkennung. Aber gleichzeitig wies Fackenheim die Aufforderung an die Juden zurück, ihre Auserwähltheit aufzugeben.
Fackenheims Werk fusst auf diesem Widerspruch: dass der jüdische Gott womöglich nicht existiert, die Juden aber trotzdem selbstbewusst so leben müssen, als ob sie von Gott auserwählt worden seien. Diese Formel spannte die durch den Holocaust evozierten jüdischen Zweifel an ihrem Glauben mit ihrem fundamentalen Bedürfnis nach Zusammenhalt und einem Gefühl von Sicherheit zusammen. Davon fühlten sich viele Juden zumal in Nordamerika stark angesprochen. Fackenheims Ideen gaben einem verwirrten und sich schutzlos fühlenden Volk ein neues Gefühl weltlicher Macht. Aber er begründete diese Macht auch mit theologischen Hoffnungen und Überzeugungen. Eine solche Kombination aus Politik und Religion hatte historisch mitunter fürchterliche Folgen: Die brutale Eroberung Kanaans durch die Israeliten oder die verzweifelte, religiös motivierte Rebellion der Juden gegen die Römerherrschaft im Jahr 135 v. d. Z., die zu einem 2000-jährigen Exil führte. Die Gefahr einer Wiederholung dieser Geschichte erkennend, erklärte Fackenheim, die Auflösung des Konflikts zwischen Politik und Religion übersteige das Menschenmögliche. Daher seien Juden gezwungen, im Bewusstsein ihrer weltlichen Macht zu existieren – jedoch ohne diese zu benutzen. Fackenheim lehrte Juden, in einem Spannungszustand zu leben, ihre weltliche Macht also nur so weit zu gebrauchen, wie dies zu ihrem Überleben als Juden notwendig sei, während sie auf die (mögliche) Rückkehr Gottes warten.



Theologe des Holocaust

Fackenheim wurde 1916 in Halle geboren und nahm 1935 sein Rabbiner-Studium an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin auf, in dem Jahr also, an dem die Nürnberger Rassegesetze Juden in Deutschland zugleich definiert und ausgegrenzt haben. Fackenheim wurde während der Pogromnacht am 9. November 1938 verhaftet und in das KZ Sachsenhausen verschleppt, kam aber nach drei Monaten wieder frei. Im Mai 1939 floh er nach Schottland. Dort wies ein Assekuranzmakler seine Frage, ob er das Eigentum seiner Eltern versichern könne, mit der Auskunft zurück, für deutsche Juden gäbe es keine Absicherung. Dies liess Fackenheim seine Familie wissen und es gelang ihm, seine Eltern und seinen jüngeren Bruder aus Deutschland zu retten. Doch er verlor einen Onkel und seinen älteren Bruder. Fackenheim selbst wurde nach einigen Wochen in Schottland von den britischen Behörden nach Kanada gesandt, wo er eineinhalb Jahre lang in einem Internierungslager leben musste. Nach seiner Entlassung nahm er ein Doktorandenstudium an der Universität von Toronto auf, das er 1945 abschloss. Als Lehrer blieb er bis zu seinem Umzug nach Jerusalem als 70-Jähriger an der Universität. In Jerusalem ist Fackenheim im September 2003 verstorben.
Meist bekannt als Theologe des Holocaust, war Fackenheim gleichwohl auch Rabbiner und Philosoph. Wie anhand seiner Verortung des Judentums in einer Welt nach dem Holocaust zu erkennen ist, war er als Philosoph einem religiösen Existenzialismus verpflichtet. Für Fackenheim beginnt jedes Wissen, beginnen alle Ideen über Gegenstände in persönlichen Erfahrungen. Ihm war ausserordentlich wichtig, wie er Gedanken kommunizierte und wie Zuhörer diese aufnahmen. Denn dadurch wurde in Fackenheims Augen die Natur der Beziehung definiert, die durch einen Gedankenaustausch zwischen Menschen entsteht. Als Doktorandin hatte ich das Vergnügen, bei Fackenheim fünf Wochen lang studieren zu können. Ich interviewte ihn mehrmals und be¬fragte ihn unter anderem zum deutschen Philosophen Martin Heidegger. Seine ausserordentlich nuancierten Gedankengänge schlugen mich derart in den Bann, dass ich in deren Details verloren zu gehen drohte.
Fackenheim erkannte dies umgehend und erzählte mir einen Witz, der nichts mit unserem Thema zu tun hatte. Seine Lektion zu Heidegger enthielt auch die Lehre, dass eine Idee nur Bedeutung tragen kann, wenn man selbst fest in seiner Umgebung verankert ist, man also den Kontakt zu seinen Mitmenschen oder das Bewusstsein der eigenen, geistigen Grenzen nicht verliert. Ideen können ein Medium sein, das uns die Entwicklung von Beziehungen zu anderen erlaubt. Sie können Menschen helfen, sich zu verbessern. Aber Ideen können Menschen auch voneinander, sich selbst oder ihrem Verständnis der Welt trennen. Und jene Ideen, die Keile zwischen Menschen treiben, können die fürchterlichsten Konsequenzen haben.

Reaktion auf den Holocaust

Fackenheims persönliche Erfahrung des Holocaust prägte sein Weltverständnis und sein Denken darüber, wie Juden nach der Katastrophe die Dinge betrachten sollten. Der Holocaust wurde für ihn zum Ausgangspunkt jenes Denkens, das Juden zu ihrem besseren Selbst führen konnte. Die Erinnerung an den Holocaust wurde zu einer jüdischen Pflicht, und das nicht nur, um die Toten zu ehren: Das Gedenken der Juden an die Katastrophe musste bis in ihr tiefstes Inneres reichen. Nur so konnten sie in der Lage sein, dem radikal Bösen mit jedem ihrer Gedanken und Taten zu widerstehen. Fackenheim war davon überzeugt, dass diese Art der Erinnerung es den Juden in der Zeit nach dem Holocaust ermöglichen würde, Gottes, ihrer Mitmenschen und sich selbst stets bewusst zu sein. Dass er auf dem Festhalten an dieser Dreifaltigkeit bestand, erklärt die emotionale Kraft und die Geschlossenheit seiner Reaktion auf den Völkermord an den europäischen Juden.
Damit verfolgte der Philosoph ein einziges Ziel: Er wollte den Juden in der Epoche nach dem Holocaust ungeachtet der Katastrophe die Möglichkeit aufzeigen, der Präsenz des alten jüdischen Gottes gewahr zu werden. Hier ist es erstens bedeutsam, dass zeitgenössische Juden als Juden überleben, weil sie am Berg Sinai dazu auserkoren worden sind, künftig jüdische Zeugenschaft abzulegen. Zweitens ging es Fackenheim tatsächlich um die Präsenz des alten jüdischen Gottes – so konnten etwa die weisen (nun anscheinend bedeutungslos gewordenen) Worte antiker Rabbiner die jüdische Erfahrung nicht überwinden, von Gott in den Gaskammern verlassen worden zu sein. Fackenheim wollte nichts weniger als eine tatsächliche Präsenz des jüdischen Gottes. Und diese Wirklichkeit muss eben dort beginnen, wo sich Juden nach dem Holocaust emotional verortet sehen: In einer Existenz, die ihnen weder politische Sicherheit gibt noch religiöse Obhut.
Doch aus diesen Schlussfolgerungen ergab sich ein gewaltiges Problem für Fackenheim. Der Holocaust war ein Ereignis, das als die Negation Gottes erfahren worden war. Daher haben Juden in der Epoche nach der Kata¬strophe die Erfahrung gemacht, dass Gott nicht existiert. Der Holocaust hat den Juden die Nähe zu Gott als eigene, persönliche Erfahrung genommen. Damit würde eine übereilte Rückbesinnung auf den traditionellen jüdischen Glauben die Möglichkeit negieren, dass sich Gott in der Welt nach dem Holocaust offenbart, der Welt also, in der die Juden gegenwärtig leben. Wie Rubenstein postulierte, konnte die Lehre aus dem Holocaust darin bestehen, dass Gott nicht existiert und die Juden nicht Gottes auserwähltes Volk sind. Diese Möglichkeit ist in Fackenheims Denken ernst zu nehmen. Wenn Gott aber existiert, dann muss er ewig existieren. Er – der am Berg Sinai erschienene Gott – muss die Fähigkeit haben, in unsere, die Welt nach dem Holocaust einzutreten. So formuliert Fackenheim eloquent: «So Gott der geschichtliche Gott ist, dann ist er auch der Gott der Zeitgeschichte.» Für Fackenheim ist die Frage der Existenz Gottes vor dem Holocaust oder heute bedeutungslos. Er fragt hingegen, ob Gott sich Juden in ihrer Lebenswelt nach der Katastrophe offenbaren kann.
Indem er das Bild Martin Bubers von Gott neu interpretiert, das Bild eines Gottes, der sich während des Holocaust in die Finsternis zurückgezogen hatte, schlägt Fackenheim vor, dass es tatsächlich eine Eklipse gegeben habe, diese aber nicht vollständig war: In Auschwitz habe ein einziger gebrochener und fragmentierter Strahl göttlicher Präsenz überdauert. Dieser göttliche Lichtstrahl erteilt, was Fackenheim das 614. Gebot nennt. Dieses Gebot ist Fackenheims bekanntester Lehrsatz und ist den gottgegebenen 613 Geboten hinzuzufügen, welche die Rabbiner der Bibel entnommen haben und die das Leben eines Juden regeln. Sein Charakter als Gebot unterstellt dem 614. Gebot eine Verbindung zu Gott und damit religiösen Gehalt. Aber da es nicht von Gottes Wort, sondern von jüdischem Handeln bestimmt wird, ist dieses Gebot gleichzeitig antireligiös. Es lässt sich sogar sagen, dass das 614. Gebot eine Usurpation des göttlichen Willens darstellt.
Auf das Wesentlichste reduziert, befiehlt die Stimme von Auschwitz den Juden mit dem 614. Gebot, dass sie sich an den Holocaust erinnern sollen; dass sie als Juden überleben müssen; dass Juden vereint bleiben müssen, ob sie nun säkular oder religiös orientiert sind; und dass Hitler durch jüdische Verzweiflung oder Abwendung vom Judentum keinesfalls ein posthumer Sieg gewährt werden darf. Das 614. Gebot gründet in der religiösen Vergangenheit des Judentums ebenso wie in der Notwendigkeit jüdischer Ermächtigung in der Gegenwart. Dieses Gebot lässt sich als ein Manifest für die politische Geschlossenheit und Macht von Juden verstehen.

Vorwürfe an Gott

Fackenheim hat sich gewünscht, dass Juden ein neues, mit politischen und säkularen Aspekten aufgeladenes Judentum anerkennen, in dem die Erfahrungen der göttlichen Offenbarung und Vorhersehung von der Abwesenheit und dem Verrat Gottes an den Juden bestimmt werden. Aber kann eine Religion die Verneinung von Religion beinhalten, ohne sich selbst zu zerstören? Fackenheim war sich der Gefahr dieses Verbindungsweges zur traditionellen Theologie bewusst und setzte dagegen die Umrisse eines vom Existenzialismus her gedachten «Wartens». Dieses Warten schliesst menschlichen Übereifer aus, welcher der Möglichkeit eines erneut greifbaren, göttlichen Handelns vorbauen könnte. Und es will auch nicht menschliche Ideen über Gott an die Stelle einer direkten Beziehung zu Gott, also das Gewahrwerden göttlicher Präsenz, setzen.
Fackenheim formuliert das 614. Gebot im begrifflichen Rahmen seines Verständnisses der rabbinischen Tradition des Midrasch, die reich an Vorwürfen an Gott bis hin zum Zweifel an seiner Existenz ist. Der Holocaust muss für Fackenheim als Ereignis verstanden werden, das – ähnlich wie die Zerstörung des Tempels in der Antike – eine Modifikation des Judentums notwendig macht, aber nicht dessen Ausmerzung. Wie die aus der antiken Krise erwachsenen Kommentare müssen die zeitgenössischen Kommentare zu dieser modernen Krise auf den antiken Texten des Judentums aufbauen. Der Midrasch-Tradition schon durch seine Weigerung folgend, ihr zentrales Paradox aufzulösen – nämlich grundsätzliche Zweifel an einem theologischen Rahmen zu äussern, ohne diesen zu verlassen –, schreibt Fackenheim einen Holocaust-Midrasch. Er folgt dabei den Rabbinern der Antike und ist gleichzeitig Zweifler und Theologe. Fackenheim besteht auf der Herleitung seiner Gedanken aus der jüdischen Vergangenheit, ohne seine Zweifel an der Tradition aufzulösen. Ironischerweise gründen seine Zweifel an der Existenz Gottes und jüdischer Auserwähltheit somit auf einer langen Tradition des Judentums.
Aber das Judentum Fackenheims kann nicht das der antiken Rabbiner sein: Der Holocaust war ihm nicht nur Beweis dafür, dass Assimilation keinen geeigneten Weg darstellt, dem Judenhass zu entgehen, sondern auch dafür, dass es der jüdische Gott entweder nicht vermag, die Juden vor der durch moderne Technik möglichen völligen Vernichtung zu bewahren, oder dazu nicht bereit ist. Die Rabbiner der Antike haben in ihrer Krise die sogenannten drei Schwüre erneuert. Diese trugen den Juden geduldiges Warten und die Annahme ihres Martyriums auf, statt «gegen die Völker zu rebellieren», unter denen sie ihr Exil verbrachten – bis zur Ankunft des Messias und ihrer Rückkehr in das Land Israel. Und fast 2000 Jahre lang haben Juden im christlichen Europa – unwillig oder unfähig, politisch Einfluss zu nehmen – mit geringen Ausnahmen Martyrium und Vertreibungen hingenommen. Dabei blieben sie ihrem Bund mit einem gänzlich transzendenten Gott treu und bewahrten ihre menschliche Würde im Angesicht von Bestialität. Dafür, so die Behauptung der Rabbiner – und dies macht ihre Antwort im modernen Sinne so unpolitisch – habe Gott den anderen Völkern das Versprechen abgerungen, die Juden «nicht allzu sehr» zu verfolgen.

Menschenwürde zurückgeben

Aber Fackenheim besteht darauf, dass die anderen Völker die Juden durch den Holocaust doch «allzu sehr» verfolgt haben. Die Nazis haben in der Tat bewiesen, dass Menschenwürde zerstört werden kann. Als Reaktion darauf nimmt Fackenheim für Juden in Anspruch, dass sie Gott bei dessen Werk beispringen, der Menschenwürde ihren Platz zurückzugeben – obwohl das Handeln Gottes für den Augenblick fast vollständig von Dunkelheit überschattet ist. So ist Fackenheim im Gegensatz zu der rabbinischen Lehre nicht länger uneingeschränkt zum Warten bereit. Angesichts der nun möglichen vollständigen Vernichtung der Juden ist solches Warten für ihn nicht nur politisch oder moralisch schlicht unpraktikabel. Solches Warten und, zugespitzter gesagt ein solches Martyrium, stellt für Fackenheim Häresie dar, da jüdische Zeugenschaft ohne Juden unmöglich ist. Aber Fackenheim sieht paradoxerweise anstelle des alten ein neues Warten für geboten an, das gleichzeitig Gottes Hinwendung an Juden zulässt, aber auch eine aktive Selbstverteidigung gegen andere Völker. So können Juden aus eigener Kraft Israel als politisches Gebilde schaffen und die für die Landesverteidigung notwendigen militärischen Anstalten treffen.
Daher weicht Fackenheims nach dem Holocaust gedachte Theologie von der rabbinischen zumindest in einem entscheidenden Punkt ab: Sie hat politische Züge, ist also der Welt zugewandt. Aber wie lange können Juden in dem von Fackenheim vorgeschlagenen Wartezustand verharren, wie lange können sie über weltliche Macht verfügen und diese aber nur einsetzen, um als Juden zu überleben? Sind Juden dazu bereit, den jüdischen Gott in das Zentrum des düstersten Kapitels der jüdischen Geschichte zu stellen? Können sich Juden darauf einlassen, weltliche Macht nicht in der von Fackenheim gelehrten Weise anzuwenden, die in sich einen Schmerz trägt, der ihre religiösen Hoffnungen und Erwartungen übertönt? So könnte die Gefahr bestehen, dass diese neue, jüdische Selbstermächtigung auf reale oder imaginäre Bedrohungen jüdischer Existenz reagiert, ohne sich ihrer nicht menschlichen, also theologischen Motivation bewusst zu sein. Fackenheims Platzierung des Holocaust im Zentrum einer religiös-säkularen Theologie – die ihre Kraft gleichzeitig aus Hoffnung und Zweifel zieht, aus Ermächtigung und Furcht – könnte allzumenschliche Grausamkeiten hervorbringen, da Zweifel und Furcht mitunter Hoffnung und Ermächtigung für ihre Zwecke einsetzen.
Aufgrund dieser Überlegungen möchte ich Fackenheim aus drei Gründen eine bleibende Bedeutung zusprechen. Erstens gab er nicht alleine Juden, sondern dem Judentum generell eine Stimme in einem multikulturell-politischen Kontext. Zweitens war er einer der ersten modernen jüdischen Denker, die westliche, christliche Theologen direkt wegen ihrer Komplizenschaft mit einem Antisemitismus als nationalem Projekt herausgefordert haben. Dies hat eine Welle des christlich-jüdischen Dialogs inspiriert und bereichert, an dem Fackenheim rege teilgenommen hat. Letztlich hat das Werk Fackenheims zur Geburt jüdischer Intellektueller beigetragen, die ohne Zögern zur Verteidigung von Juden und des Judentums in den Krieg ziehen. Doch dieser Verteidigungskrieg mag bei Gelegenheit allzu leicht zu einem präventiven oder einem Angriffskrieg mutieren, da er von einem theologischen Gebot inspiriert wird, das sich aus der Erinnerung an den Holocaust ableitet.    ●

Sharon Portnoff ist Assistenzprofessorin für Religiöse Studien am Connecticut College in New London, Connectictut, wo sie sich unter anderem mit jüdischen Reaktionen auf den Holocaust befasst. Sie war Mitherausgeberin des Sammelbandes «Emil L. Fackenheim: Philosopher, Theologian, Jew», Brill, 2007). Demnächst wird von ihr erscheinen: «Reason and Revelation Before Historicism: Strauss and Fackenheim» (University of Toronto Press).