Wie Juden sich Gott vorstellen
Von Gabriel Strenger
Am Anfang war «or ejn sof» – grenzenloses Licht, Gott als reine, unfassbare Energie. Damit beginnt das Buch «Ez Chajim», eines der Grundwerke der lurianischen Kabbala. Gott besteht jenseits von Raum und Zeit und daher auch jenseits aller menschlichen Denkkategorien. Paradoxerweise wird dadurch das Denken über Gott zu einer Unmöglichkeit. Schiller sagt: «Spricht die Seele, so spricht, ach, die Seele nicht mehr», und der Kabbalist sagt: «Spricht man von Gott, so spricht man, ach, von Gott nicht mehr …» Doch im Gegensatz zum rationalen Philosophen, der sich damit begnügen kann, die Existenz eines unergründlichen Gottes zu postulieren, ist es ein Grundbedürfnis des spirituellen Menschen, mit Gott eine lebendige Beziehung einzugehen. Zu diesem Zwecke postuliert die Kabbala die Unterscheidung zwischen «ejn sof», der unergründlichen Gottheit, und dem sich in zehn «sefirot» (göttlichen Energien) offenbarenden Gott. Der Letztere trägt in den Beschreibungen der jüdischen Mystik menschliche Züge und sucht die intime Begegnung mit seinen Geschöpfen. «Die Thora spricht in menschlicher Sprache», sagten die Gelehrten. Die Thora spricht von Gott in Metaphern, die ihn verhüllen und gleichzeitig zugänglich machen. Gottes Verbot «Du sollst dir kein Bild machen» steht im dialektischen Verhältnis zu seinem Wunsch, uns zu begegnen. So machen wir uns ständig Bilder vom Allmächtigen, um sie gleich wieder zu verwerfen. Gleich Terach bauen wir Götzen, gleich seinem Sohn Abraham zerstören wir sie. Dank der Vielzahl von jüdischen Gottbildern erhält keines von ihnen einen absoluten Status – die Unterscheidung zwischen Metapher und dem Ding an sich bleibt gewahrt.
Drei Metaphern aus der jüdischen Überlieferung vom Verhältnis von Gott und Mensch sollen hier phänomenologisch ergründet werden. Die erste, die ich «vertikale Metapher» nenne, wird den meisten von uns sozusagen in die Wiege gelegt. Gott ist «oben im Himmel» und regiert über die Menschheit «unten auf der Erde». Grundsätzlich entspricht das dem Bild des über den Wassern schwebenden Geistes Gottes zu Beginn des biblischen Schöpfungsberichts (1. B. M., 1:2). Zu ihrer vollen Entfaltung kommt die vertikale Metapher im Traumbild Jakobs von der Engelsleiter, vor allem aber in der grossartigen Beschreibung der Offenbarung am Berg Sinai: Das Volk Israel versammelt sich «am Bergfuss» und Moses steigt auf dem Berg zu Gott «hinauf» (2. B. M., 19:17–20). Die vertikale Metapher ist verbunden mit der Idee von der Schöpfung der Welt aus dem Nichts.
Gott und Welt sind klar voneinander getrennt, die Kluft dazwischen ist wesentlich und unüberbrückbar. Der Mensch steht in Demut vor dem transzendenten Gott, erhebt die Hände bittend gegen den Himmel. Die vertikale Metapher ist tief in den
gesellschaftlichen Verhältnissen des Altertums verankert, als ein allmächtiger König eine hierarchisch klar strukturierte Gesellschaft regierte und richtete. So erscheint auch Gott als König und Richter, der das Schicksal des Menschen je nach seinen Verdiensten und Sünden besiegelt. Eine abgeschwächte Version der vertikalen Metapher lässt uns Gott als fürsorglichen Vater begegnen. Auch in diesem Bild ist Gott «oben», sein Blick aber scheint weniger streng. «Awinu, malkenu» – unser Vater, unser König: In beiden Fällen weit oben, entrückt. Die vertikale Metapher erscheint auch in der Kabbala, in der Darstellung der Sefirot (göttlichen Energien) als drei senkrechte Linien, und in der frühen Hechalot-Literatur, die den Aufstieg des Mystikers bis in den siebten Himmel beschreibt; doch wesentlich ist dieses Gottesbild im exoterischen Judentum.
Schöpfung und Mutter-Bild
Das zweite Gottesbild nenne ich die Mutter-Metapher. Es gibt davon verschiedene Versionen, und alle entstammen der jüdischen Mystik. Die eine beruht auf dem lurianischen Schöpfungsmythos. Laut Rabbi Jizchak Luria (Zefat, 16. Jahrhundert),
einer der grössten Gestalten der Kabbala, bestand der erste göttliche Schöpfungsakt nicht in einem männlichen Akt der Ausbreitung, sondern in einem weiblichen Akt des Rückzugs («zimzum»). Gott als «ejn sof» (Grenzenloser) vollbrachte das Undenkbare und zog sich zurück, um in seiner Mitte einen Raum zu schaffen, der Platz für die Schaffung der Welt bot («Ez Chajim», Kapitel 1).
Ein weiblicher Akt auch, weil die runde Sphäre in der Mitte der Gottheit an eine Gebärmutter erinnert. Der «zimzum» erinnert an die Hingabe einer Mutter, die für ihr Kind einen hohen körperlichen und seelischen Preis zu bezahlen gewillt ist. Ähnlich nimmt laut lurianischem Schöpfungsmythos Gott eine Störung seiner (oder ihrer) vollkommenen Ruhe auf sich, um der turbulenten Welt Raum zu schaffen. Wie beim weiblichen Kinderwunsch sei der göttliche Schöpfungsakt motiviert vom Wunsch, Liebe zu schenken. «Die Natur des guten Gottes ist es, wohltätig zu sein», heisst es bei R. Chajim Luzzatto («Ramchal», einem der wichtigsten Interpreten der lurianischen Kabbala), und daher braucht Gott sozusagen seine Geschöpfe, um ihnen ihre Existenz, und den Menschen, um ihm als höchstes Gut seinen freien Willen schenken zu können. Ausdrücklicher finden wir die Mutter-Metapher im gewaltigsten Werk der Kabbala, dem «Sohar», welcher im 13. Jahrhundert in Spanien bekannt wurde. Laut dem Sohar liebt die «schechina», die Gott-Mutter, das Volk Israel, geht mit den Juden ins Exil und leidet mit ihnen mit. An einer Stelle vergleicht der Sohar Gott mit einer Hindin, die für andere Tiere bis zur Selbstaufgabe sorgt: «Diese Hindin ist erbarmungsvoller als alle Tiere der Welt (…). Sie geht in die Ferne und bringt Nahrung. Sie selber will nichts zu sich nehmen, bis sie an ihren Ort zurückkehrt. Warum? Um den anderen Tieren, die sich um sie sammeln, diese Nahrung zu geben (…). Und davon, was sie ihnen austeilt, wird sie selber satt, als ob sie mehr gegessen hätte als alle …» (Sohar Teil 3, Seite 249). Die Tiere symbolisieren in dieser Allegorie die Weltbewohner und die Hindin die «schechina» (Gott-Mutter). Wer aber Gott in diesem Sinne als Mutter erlebt, fühlt sich unter den schützenden Fittichen der «schechina» oder gar «in» der Gebärmutter Gottes geborgen und aufgehoben – im Gegensatz zum Gefühl, vom göttlichen König gerichtet zu werden. Das Bild der Gott-Mutter, das in der mythischen Welt des Sohar eine zentrale Stellung einnimmt, hat sich im etablierten Judentum und in der jüdischen Liturgie kaum durchgesetzt. Die Rabbiner scheinen die Idee der Gott-Mutter als zu paganisch, vielleicht sogar als Bedrohung für die
patriarchalische Gesellschaftsordnung empfunden zu haben. Dabei würde das Gottesbild der liebenden Mutter den spirituellen und psychologischen Bedürfnissen vieler Juden zweifellos entsprechen. Davon zeugt auch der im Vergleich zum Judentum enorme Erfolg des Christentums, in dem die Beziehung zur «Mutter Gottes» eine zentrale Rolle spielt.
Topografische Metapher
Das dritte Bild von der Beziehung von Gott und Mensch, das hier zur Sprache kommen soll, nenne ich die «topografische Metapher». In diesem Bild bildet Gott den Kern in der «Tiefe» oder «Mitte», und der Kosmos die verschiedenen Schichten und Schalen an der «Oberfläche». Aus dem Sohar ist dies als «Gleichnis der Nuss» bekannt: «Im Inneren ist das Hirn, und mehrere Schalen bedecken das Hirn. Die ganze Welt ist nach diesem Beispiel gebaut, oben und unten. Vom Beginn des Mysteriums des obersten Punktes bis zur letzten aller Schichten, eine ist im Innern der nächsten, und jede bildet die Schale der nächsten. Der erste Punkt ist das innere Licht (…), der Palast ist das Gewand jenes verborgenen Punktes (…) das eine ist das Hirn, das andere die Schale» (Sohar Teil 1, Seite 19–20). Das Hirn steht hier für die Gottheit im Zentrum, Punkt und Palast gelten als Symbole der ersten zwei «sefirot» (göttliche Energien), die sich kreisartig um den Kern bilden. Der Sohar stellt die «sefirot» hier also nicht wie üblich als drei vertikale Reihen dar, sondern als eine nussartige Sphäre, deren innerer, göttlicher Kern von den zehn «sefirot» als sich mehr und mehr verdichtende Schichten oder «Gewänder» umgeben ist. Unsere materielle Welt aber bildet die äusserste Schale. Wir können uns die topografische Metapher auch als göttliche Sonne im Zentrum des Universums vorstellen, deren Strahlen sich stufenweise verdichten. In diesem Bild sind Gott und Welt in ihrem Wesen nicht verschieden, vielmehr wächst die Welt, wenn auch unter vielerlei Transformationen, aus Gott hervor. Die topografische Gott-Metapher meine ich schon in der Thora angedeutet zu finden, und zwar in der folgenden herrlichen Rede von Moses kurz vor seinem Tod: «Denn diese Mizwa (Gebot), die ich dir heute gebe, ist dir nicht entrückt und liegt dir nicht fern. Sie ist nicht im Himmel, dass du sagen könntest: Wer wollte für uns in den Himmel steigen, sie uns holen. (…) Denn sie liegt dir sehr nahe, in deinem Munde und in deinem Herzen, es zu tun.» (5. B. M. 30:11–14). Paradoxerweise aber stammt die Vorstellung, man müsse Gottes Wort aus dem «Himmel» holen, aus der Thora selbst, stieg doch Moses 40 Jahre vor seiner letzten Rede zu diesem Zwecke auf den Berg Sinai! Es scheint beinahe, dass Moses am Ende seiner Tage die vertikale Gott-Metapher seiner Jugend durch die topografische relativieren wollte. Gott sei demnach nicht nur transzendent, im «Himmel», sondern auch immanent – im tiefsten Kern der menschlichen Seele, «in deinem Munde, in deinem Herzen». Zu einer ihrer schönsten Ausarbeitungen kommt die topografische Metapher, die Idee von Gottes Immanenz, im chassidischen Werk «Sefat Emet» des Rabbi Yehuda Leib Alter (1847–1905). Gottes Stimme ist laut «Sefat Emet» in der menschlichen Authentizität zu vernehmen. Gottes heilige Buchstaben sind nicht nur in der Thorarolle, sondern auch in der Seele des Menschen eingraviert, und daher spricht aus dem authentisch lebenden Menschen der Geist Gottes (siehe «Sefat Emet», Parschat Bo, 5657).
Drei Gott-Metaphern, drei spirituelle Erlebniswelten. Die aus dem
exoterischen Judentum bekannte vertikale Metapher des transzendenten göttlichen Königs oder Vaters erweckt im Gläubigen Demut und Ehrfurcht; das mystische Bild der liebenden Gott-Mutter, die die Welt in sich wachsen lässt und mit dem Menschen fühlt und leidet, verleiht Trost und Geborgenheit; die topografische Metapher von Gott als Weltkern oder Weltseele – der immanente Gott der Kabbala, der in der Natur und im authentisch lebenden Mensch zum Vorschein kommt – führt uns in unser Inneres.
Es kann nicht verwundern, dass sich die zwei letzteren Metaphern, lange Zeit nur eingeweihten Kreisen zugänglich, in unserem post-modernen, von Individualismus und Feminismus geprägten Zeitalter wachsender Beliebtheit erfreuen. Immer mehr Juden erkennen Gott in ihrer eigenen Seele und durch ihre persönliche, schöpferische Begegnung mit der Thora. Andere vernehmen die göttliche Botschaft in den facettenreichen weiblichen Stimmen, die in der jüdischen Gemeinschaft unserer Zeit immer mehr zu hören sind. Zweifelsohne besteht heute ein echtes Bedürfnis, die jüdische Liturgie mit neuen, von Frauen und Männern verfassten Gebeten zu bereichern, die Gott nicht nur als Vater und König, sondern auch als Mutter beziehungsweise als innersten Kern ansprechen. Diese mystischen Metaphern gesellen sich zu den altbekannten Bildern Gottes, immer im Bewusstsein, dass angesichts der grenzenlosen göttlichen Urkraft alle Bilder verblassen. Die Vielzahl der Gott-Metaphern aber bezeugen die Lebendigkeit der Gottesidee auch in unserer Zeit und zeigen auf, dass die jüdische Religion eine reiche und vielseitige Spiritualität zu schenken vermag. ●
Gabriel Strenger ist in Basel aufgewachsen und lebt seit 1984 in Jerusalem, wo er eine psychologische Praxis unterhält. Er unterrichtet Psychotherapie am Megid-Institut an der Hebräischen Universität und an weiteren Lehrinstituten in Israel. Er lehrt und publiziert über Verbindungen zwischen Psychoanalyse und Judentum in ihren mystischen Ausrichtungen.
