Martyrium am Mittelrhein

Von Alfred Bodenheimer

Als Papst Urban II. im Jahr 1095 in Clermont die Christenheit aufrief, das Kreuz zu nehmen, um Jerusalem aus muslimischer Herrschaft zu befreien, löste er, kaum willentlich, eine Bewegung aus, die, fernab von Jerusalem und muslimischer Herrschaftsgrenzen, im Rheinland eine Tragödie für die dortigen jüdischen Gemeinden bedeutete.

Es waren nicht die professionellen Ritterheere, sondern grosse Gruppen von Tausenden meist sozial Benachteiligten, die sich unter der Führung einzelner Judenhasser, allen voran Graf Emicho, aufmachten, um, das Fernziel Jerusalem zunächst einmal verschiebend, nicht den Muslimen, sondern den unter ihnen lebenden Juden den Kampf anzusagen.

Was in den Frühlingswochen des Jahres 1096, in der Zeit der Omerzählung zwischen Pessach und Schawuot, in den Gemeinden des Rheinlands geschah, dem hat das jüdische Gedächtnis mit Bezug auf die jüdische Jahreszahl die Bezeichnung «geserot tatn’u» («Die bösen Verfügungen von 4756») gegeben. Zusammengefasst ist damit die für die Juden etlicher Gemeinden traumatische Alternative zwischen Zwangstaufe und Martyrium gemeint. Beide Varianten wurden gewählt. Doch der Akt des Martyriums, über Jahrhunderte in Chroniken, Trauerdichtungen und in der kollektiven Erinnerung der Juden insgesamt Anlass zur Verehrung für die Opfer, hat in den vergangenen Jahren eine differenziertere Analyse und Beurteilung erfahren. Davon soll in diesem Artikel die Rede sein.

Der abwesende Kaiser

Die Juden der mittelrheinischen Bischofsstädte hatten wenige Jahre zuvor, im Jahr 1090, von Heinrich IV. besondere Rechte verliehen bekommen. Sie hatten allen Grund, auf einen von der Obrigkeit verordneten Schutz zu vertrauen. Unglücklicherweise weilte Heinrich IV. in Italien, als die marodierenden Truppen des Emicho im Rheinland eintrafen. Zwar wandten sich die Juden an die jeweiligen lokalen Bischöfe, die als munizipale Oberhäupter Stellvertreter des Kaisers waren und gemäss eines von den Juden besorgten Schutzbriefes des Kaisers auch die Pflicht gehabt hätten, diese zu schützen. Der jeweilige Beistand hing jedoch von der persönlichen Autorität der Bischöfe ab, von der Stärke und Loyalität ihrer Truppen, aber auch von der stärkeren oder schwächeren bischöflichen Überzeugung, dass ein Schützen der Juden unter allen Umständen Vorrang haben müsse gegenüber einem Akt der (erzwungenen) Taufe.

Die Resultate waren entsprechend unterschiedlich: In Speyer gelang es dem Bischof, die meisten Juden vor dem Zugriff der Kreuzfahrer zu retten, in Trier war das dezidierte Einschreiten des Erzbischofs ähnlich erfolgreich, in Worms jedoch misslang es dem dortigen Bischof, die Juden nachhaltig zu schützen, und in Köln erwies sich die Strategie, die Juden auf umliegende Orte zu verteilen, letztlich als wirkungslos, weil sie dort aufgespürt wurden. In Mainz unterlief die Bevölkerung die Versuche des Bischofs, die Stadt zu verbarrikadieren. Allein dort ist von 1000 ermordeten Juden die Rede.

Aktives und passives Martyrium

Interessanterweise dauerte es bis 1987, bis mit Robert Chazan der erste Fachhistoriker eine ausführliche Studie über das jüdische Schicksal in diesem Ersten Kreuzzug vorlegte. Danach allerdings hat die Faszination die Forscher nicht mehr losgelassen. Chazan machte erstmals auch die Probleme der historischen Quellen deutlich und er thematisierte eine Frage, der sich die Forschung nach dem Holocaust schlicht nicht mehr entziehen konnte: Wo lagen die Argumente innerer Legitimation und äusserer Wirkungsmacht für das Martyrium jener Juden, vor allem dann, wenn es nicht nur darin bestand, sich lieber töten zu lassen als getauft zu werden, sondern auch mit einschloss, dass Menschen sich selber «präventiv» töteten – oder gar ihre eigenen Kinder. Diese Fragen hinsichtlich «passivem Martyrium» und «aktivem Martyrium» entwickelten sich je länger je mehr zu Kernfragen heutiger Erforscher. Dies nicht
zuletzt auch mit Blick auf Rechtfertigungen gemäss dem jüdischen Religionsgesetz (Halacha). Diesem zufolge wäre es wohl begründbar, weshalb ein Jude sich lieber töten lassen als taufen lassen sollte (vor allem wenn, wie unter den Zeitgenossen der Kreuzzüge, das Christentum als nicht rein monotheistische Religion akzeptiert wird). Weit schwieriger wäre die Frage des (auf sich selbst wie auf andere bezogenen) aktiven Martyriums zu beantworten.

Chazan hatte aufgrund der Quellen die innere Argumentationslinie der Märtyrer, vor allem was die zuweilen vorkommende Tötung eigener Kinder zu deren Bewahrung vor der Taufe betrifft, aus der Opferung Isaaks im Buch Genesis hergeleitet. Eine Argumentation, die natürlich problematisch ist, da dies erstens kein halachischer Text ist und zweitens die Lehre dieser Erzählung eher ins Gegenteil, nämlich das Tabuisieren des Kindsmords, weisen würde. Doch auch eine weitere, nach aussen gerichtete Botschaft sah Chazan im Martyrium, die womöglich noch stärker wirkte als innere Legitimationsstrategien, nämlich die Überbietung der Kreuznahme der Kreuzfahrer durch eine Selbsthingabe, die das eigene Leben und das der nächsten Angehörigen zu Ehren Gottes nicht schonte. Denn letztlich, so meint Chazan, sei für die Kreuzfahrer jeder tote Jude auch eine Art Niederlage gewesen: Ihr Ziel war nicht das Töten, sondern das Taufen der Juden.

Halachisch präzedenzlos

Mir ist nur ein Forscher, der in der Bar-Ilan-Universität lehrende David Malkiel, bekannt, der davon ausgeht, die Kreuzfahrer hätten a priori dem Taufen nicht den Vorzug vor dem Töten der Juden und ihrer Kinder gegeben. Das würde die Frage des aktiven Martyriums etwas entschärfen, weil es womöglich zum Tod ohnehin keine Alternative gegeben hätte. Die meisten Historiker neigen aber der Ansicht von Chazan zu, was bedeutet, dass die Juden, und insbesondere ihre Kinder, nicht deshalb von ihren Eltern getötet wurden, weil das ohnehin ihr Schicksal gewesen wäre, sondern zur Vermeidung der Taufe.

Einer der erhellendsten Beiträge zur Frage der Tötung der eigenen Kinder aus halachischer Sicht ist vor fünf Jahren von Haym Soloveitchik erschienen. Er kommt, auch unter Auswertung aller herangezogenen Legitimationsstrategien der Nachlebenden im mittelalterlichen Europa, zum Schluss, dass die Situation der Kreuzzüge eine präzedenzlose halachische Herausforderung darstellte. Soloveitchik macht deutlich, weshalb die Bereitschaft zum passiven Martyrium und sogar die Zwangstaufe zuweilen das aktive Martyrium nach sich ziehen konnten: «Die Konsequenzen eines Massenmartyriums waren beängstigend. Man würde für seinen Gott sterben, nur damit das eigene Kind im Glauben des Verfolgers aufgezogen würde. Es gab zwei Wege, die den Juden offen standen: Sie konnten mit ihren Kindern konvertieren und hoffen, sie im geheimen als Juden aufzuziehen, bis zu einer Zeit, da sie fliehen oder zum Judentum zurückkehren könnten, oder sie konnten als Märtyrer sterben und die Kinder mit sich in den Tod nehmen. Während der Kreuzzüge wurden beide Wege gewählt. Es gab sogar jemanden, der den ersten Weg wählte, sah, wie seine Genossen und deren Familien massakriert wurden und später, aus Schuld und Scham heraus, für sich und seine Kinder den zweiten Weg wählte.»

Legitimation des Überlebens

Der israelische Mediävist Jeremy Cohen hat einen anderen Weg gewählt, den Ersten Kreuzzug zu betrachten. Ihn interessieren weniger die Fakten selbst als vielmehr die literarischen Mittel, mit denen die jüdischen Chronisten das Schicksal der Ermordeten geschildert haben. Dabei bemerkt er zu Recht, dass diejenigen, die einige Jahrzehnte nach den Ereignissen darüber berichteten, notwendigerweise ihre Quellen von denen haben mussten, die selbst überlebt, also nicht das Martyrium gewählt hatten. In einer beeindruckenden Textanalyse und mit luziden Hinweisen auf biblische, tannaitische und midraschitische Literatur zeigt er, dass Berichte über die Getöteten sehr wohl, zumindest vordergründig, diese verherrlichen (was in den sogenannten Kinot zu diesem Ereignis, den Trauergesängen, lebhaften Ausdruck fand), zugleich aber unterschwellig die Nachricht enthalten könnten, es sei dieses Martyrium, das einer Selbstauslöschung gleich kam, womöglich ein Weg gewesen, dem eine realistische, lebensbezogene Zwangs- oder Scheinkonversion vorzuziehen gewesen sei. Dies wäre natürlich eine Legitimationsstrategie der Davongekommenen (die tatsächlich später grundsätzlich die Möglichkeit hatten, mit dem Segen des Kaisers zum Judentum zurückzukehren).

Nach dem Ersten Kreuzzug wurde das jüdische Massenmartyrium zu einem gelegentlich wiederholten, aber nie unproblematischen Phänomen im Judentum, geprägt durch den Begriff des «kiddusch haschem» (Heiligung des göttlichen Namens). Abraham Gross hat gezeigt, wie spätere Gelehrte, unter ihnen auch der berühmte Rabbi Meir von Rothenburg, mit halachischen Urteilen über das Töten der eigenen Kinder gerungen haben. Der Respekt vor den Märtyrern und ihrem grenzenlosen Leiden, so liesse sich folgern, verhinderte gewöhnlich deren klare Verurteilung – doch die Vorbehalte waren beträchtlich.

Das jüdische Martyrium am Mittelrhein bleibt in jedem Fall ein katastrophischer Angelpunkt der jüdischen Geschichte. Seine Einschätzung ist aber einem Wandel unterworfen, und die dichotomische Verherrlichung jener Märtyrer gegenüber einer Geisselung der lange als opportunistisch betrachteten spanischen Marranen, wie sie die deutsch-jüdische Geschichtsschreibung zum Teil vor der Schoah vertrat, ist mit dem Geschichtsbild des zeitgenössischen Juden nicht mehr vereinbar. ●

Alfred Bodenheimer ist Judaist, leitet das Institut für Jüdische Studien der Universität Basel und lebt in Zürich.