Der Gratwanderer des 19. Jahrhunderts

Von Alfred Bodenheimer

Vor gut 100 Jahren, im Oktober 1901, hiess es in der Zeitung «Israelit», dem «Central-Organ für das orthodoxe Judentum»: «Ein Moses, Samson Raphael Hirsch, hat uns den Weg über das Meer gezeigt.» Zweierlei lässt sich daraus herauslesen. Zum einen die tatsächlich unendliche Verehrung, die das orthodoxe deutsche Judentum dem damals schon seit 13 Jahren verstorbenen Rabbiner und geistigen Führer entgegenbrachte. Zum anderen, dass der Weg, den Samson Raphael Hirsch seinen Getreuen gewiesen hatte, tatsächlich einer Schilfmeerdurchquerung geglichen hatte, auf deren beiden Seiten sich wie Mauern jene Ideologien und Lebensformen türmten, zwischen denen dieser originelle, schwierige, aber auch prekäre Weg hindurchführen sollte. Ein Weg, der mit Begriffen wie «Neo-Orthodoxie» oder «thora im derech eretz» zwar eingängig umschrieben, aber in seiner Schwierigkeit oft nicht erfasst wird. Wo liegt seine Komplexität?

Samson Raphael Hirschs Lebensdaten umfassen jene 80 Jahre des 19. Jahrhunderts, in denen sich für das Judentum in Deutschland grundlegend alles änderte. Mit der napoleonischen Zeit, die in seine früheste Kindheit fiel, begann die Emanzipation der deutschen Juden, die, mit Rückschlägen, zur Gewährung des vollen Bürgerrechts führte. Es folgte daraus eine Bewegung junger Juden an die Universitäten, eine Entstehung jüdischer intellektueller Elite und eine zunehmende Verlagerung der jüdischen Bevölkerung in die Städte und damit eine verstärkte Auseinandersetzung mit den kulturellen und medialen Errungenschaften ihrer Zeit. Religiös führte diese Entwicklung zu einer beispiellosen Herausforderung für das Judentum, die von einem grossen Teil der jüdischen Bevölkerung mit der Orientierung hin zu einem Reformjudentum und zur Betonung der sittlichen gegenüber den rituellen Geboten und Verboten als Bedingung nationaler und kultureller Aufgeschlossenheit beantwortet wurde. Es war offensichtlich, dass ein Judentum, das auf Gesetzestreue fokussierte, sich in seiner Selbstdefinition diesen Entwicklungen nicht verschliessen konnte. Dies umso mehr auch deshalb, weil die Gemeindeautonomie und die Zuständigkeit und Autorität rabbinischer Gerichtsbarkeit im Wesentlichen mit der Emanzipation zerfielen.

Hirsch, in Hamburg in ein wohlhabendes Elternhaus hineingeboren, kannte die nicht jüdische Welt aus seiner Schulzeit, denn er hatte keine jüdische Schule besucht, sondern den jüdischen Unterricht zu Hause erhalten. Seine wichtigsten Lehrer im jüdisch-religiösen Bereich wurden Jakob Ettlinger und Isaac Bernays. Beide waren streng orthodoxe Rabbiner von ausserordentlichem Format, die auch an der Universität Würzburg studiert hatten. Bernays war überdies der erste orthodoxe Rabbiner, der seine Predigten in deutscher Sprache hielt.

Weltläufiges, aber der Thora ergebenes Judentum

Hirsch besuchte (wenn auch nur relativ kurz) die Universität Bonn, wo er nebst Geschichte und Philosophie auch klassische Sprachen studierte. Letztere Studien haben seine Thora-Kommentare beeinflusst, in denen er oft sprachgeschichtlich argumentierte. Ein Studienkollege und Freund Hirschs war in Bonn der spätere Orientalist und Reformrabbiner Abraham Geiger, einer seiner wichtigsten ideologischen Gegner. Ab 1830 wirkte Hirsch bis an sein Lebensende als Rabbiner; in Oldenburg, Emden, Nikolsburg, ab 1851 dann in einem privaten Verein in Frankfurt, dem 1876 aufgrund gesetzlicher Neuerungen die Möglichkeit geboten wurde, eine eigene Gemeinde ausserhalb der Frankfurter Gemeinde zu bilden (eine sogenannte Austrittsgemeinde).

Zur Leitgestalt der jüdischen Orthodoxie wurde Hirsch in erster Linie aufgrund seiner Schriften. Als junger Oldenburger Rabbiner veröffentlichte er unter dem Pseudonym Ben Usiel 1836 das Werk «Neunzehn Briefe», in denen er sein Denken in eine fiktive pädagogische Korrespondenz kleidete. Nur zwei Jahre später folgte das umfangreiche Werk «Chorew, oder Versuche über Jissroels Pflichten in der Zerstreuung», im fortgeschritteneren Alter brachte er eine Psalmen- und eine Pentateuchübersetzung mit Kommentaren heraus. Letztere erwarb 1913 auch der damals 16-jährige Gershom Scholem, Sohn einer assimilierten Berliner Familie. Scholem schrieb, dass er den Pentateuchkommentar «mit Hingabe und Begeisterung für seine Originalität studierte, bis mir nach einiger Zeit die Augen aufgingen und ich wieder nüchtern wurde». Es lässt sich nur erahnen, was der kritische Geist Scholem damit meinte, dass ihm «die Augen aufgingen».

Das Meer, das der Moses der Neo-Orthodoxie durchschritt, oder eher: der Grat, auf dem er wanderte, sollte zwischen einer durch die modernen Lebensformen und die wissenschaftlichen Weltbilder unzeitgemässen Altgläubigkeit und einer als Auflösung des Judentums verstandenen Reform zum Ziel eines weltläufigen, aber vollständig der Thora ergebenen Judentums führen.

Hirschs Urenkel, der Jerusalemer Historiker Mordechai Breuer, hat vor über 20 Jahren in seiner grundlegenden Sozialgeschichte der Orthodoxie im deutschen Kaiserreich erklärt: «Die Neo-Orthodoxie mochte anfänglich ein Kompromissversuch gewesen sein, doch ging sie mit der Zeit, besonders in der Gedankenwelt S. R. Hirschs und in der Lebensform vieler orthodoxer Kreise, darüber hinaus. Für Hirsch hatte die europäische Kultur substantiven und nicht lediglich instrumentalen Wert.» Zugleich war ein so anspruchsvolles Programm nur durch einen ungebrochenen pädagogischen Impetus zu verbreiten, und es mag (unter anderem) dieser programmatische Unterton und eine damit für Scholem inakzeptable Eingängigkeit der Argumentation gewesen sein, die diesen letztlich abschreckten. Hirsch sah vor sich eine Welt, in der einerseits eine statische jüdische Tradition existierte, zugleich aber historisch prinzipiell der Fortschritt herrschte – eine Welt, die von Gott in dem Moment, da das Volk Israel sich ihm treu erwies, in Richtung einer messianischen Welterlösung geführt wurde.

Heute noch lesenswert

Es gibt eine Anzahl Gründe, weshalb Hirschs Programm und auch seine Schriften heute noch lesenswert, zugleich aber als kollektive Lehre nicht mehr anwendbar sind. Lesenswert sind sie (vor allem der Thorakommentar, der jetzt vom Morascha-Verlag erstmals in lateinischen statt gotischen Lettern neu aufgelegt wird), weil sie einen kompromisslosen Weg des Jüdischseins in einer von Moden, Opportunitäten, wechselnden wissenschaftlichen und kulturellen Erkenntnissen und Bedingungen anmahnen, ohne diese umgebende Kultur grundsätzlich abzulehnen. Die Problematik von Hirschs Lehre hat sich allerdings schon früh gezeigt, und dies aus mehreren Gründen. In Verbindung mit der Austrittsgemeinde, für deren Institution Hirsch stand, wurde a priori eine Ghettoisierung des Hirsch'schen Jüdischseins mitgeschaffen. Sein Weg, der eigentlich ein dauerndes prozessuales neues «Sich finden» implizierte, wird, darauf deuten schon die späteren Publikationen seiner Anhänger hin, immer stärker zu einer sich zum «rechten Weg» verfestigenden, ja nicht selten rechthaberisch daherkommenden Ideologie. Die enormen Ansprüche an ein tatsächlich in seiner Substanz tief kulturelles, gelehrtes und halachisch konsequentes Judentum sind aber faktisch von den wenigsten schon rein intellektuell, geschweige denn emotional einzuhalten. Zudem ist Hirschs System mit der Zentralisierung des Politischen im Zionismus an seine Grenzen geraten.

Die Schoah und die damit verbundene Auflösung des deutschen Judentums vor 1933 haben nicht nur das Vertrauen in das Europäische als komplementäre Substanz eines gesetzestreuen Judentums endgültig diskreditiert. Was heute als modern-orthodox bezeichnet wird, ist nur in der entferntesten Weise mit Hirschs Lehre vereinbar. Das vorab von litauischen Gelehrten vertretene Prinzip «Thora umadda» («Thora und Wissenschaft») zeigt schon von seiner Bezeichnung her, dass hier nicht Kultur im umfassendsten Sinne (denn so könnte man «derech eretz» umschreiben) gemeint ist, sondern eine Fixierung auf Wissenschaft, eine eher utilitaristische Zugangsweise zu jenen Wissenschaften, die dem Thoralernen dienlich oder für das Befolgen der Thora wichtig sind.

Samson Raphael Hirsch war ein Gratwanderer des 19. Jahrhunderts. Seine Botschaft des Muts, der geistigen Eigenständigkeit, der Verbindung von halachischer Konsequenz mit gedanklicher Offenheit, des Strebens nach ethisch-geistiger Vollkommenheit des jüdischen Volkes wird als universeller Auftrag für die Zukunft bleiben. In auch nur annähernd derselben Form wird sich seine Botschaft künftig allerdings weder formulieren noch befolgen lassen, doch in ihrem Inhalt kann sie nur richtungsweisend sein.